《審美教育書簡》中的美學思想

張玉能

[摘要]《審美教育書簡》是席勒最重要的美學論文。它從席勒的時代現狀入手，把美學問題與改變人性分裂的現實聯系起來進行探討，確定美是拯救人性的唯一手段。它從人性的分析開始論美，得出人的三種沖動：感性沖動、理性沖動、游戲沖動；這三種人性沖動決定了三種人：感性的人（自然的人）、理性的人（道德的人）、審美的人（自由的人）。游戲沖動結合了感性沖動與理性沖動，使人成為審美的人，最終成為了道德的人。因為美是游戲沖動的對象，即活的形象，所以美可以使人性完整，使人成為真正的人。這種美論是一種倫理美學的思想，是針對法國大革命的暴力手段而形成的美的人性改革手段。它雖然具有時代的局限性，但是具有倫理的理想性和前瞻性。

[關鍵詞]《審美教育書簡》；美論；人性；游戲沖動；活的形象

[中圖分類號]B83 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2014）01-0049-18

《審美教育書簡》是席勒最重要的美學論文，它的全稱是《論人的審美教育的系列書簡》，包括27封信。1792年6月，席勒曾經給丹麥王子弗里德里希·克里斯蒂安·奧古斯騰堡寄過6封《審美教育書簡》，可是，這6封信在1794年夏天哥本哈根王宮的火災中被燒毀了。現在流行于世的《審美教育書簡》是1795年秋席勒根據原有的草稿重新寫的，并于當年發表在《季節女神》上。它從席勒時代的現狀人手，把美學問題與改變人性分裂的現實聯系起來進行探討，確定美是拯救人性的唯一手段。席勒在《審美教育書簡》第1封信中就開宗明義指出：“我要論述的題目，同我們幸福生活的最好方面直接相關，并且同人類本性的道德高尚也相去不遠。”席勒把美的事業與人性完整以及人類幸福生活緊密聯系在一起。席勒的思想邏輯就是：人性分裂的現實一人性分析一人性內在于美一美是游戲沖動的對象一美的游戲（美和審美及其藝術）使人人性完整。所以，《審美教育書簡》的美論觀點是一種倫理美學觀點，是反思批判近代資本主義“啟蒙現代性”的“審美現代性”的根本表現。

一、人性狀況分析與美

席勒的《審美教育書簡》絕不是一種與現實無關的純理論，而是一種深切關心人類的人性狀況和現實生活以及未來前景的深思熟慮。在1791年席勒大病一場和流傳他已經病逝的情況下，詩人的崇拜者、丹麥王位繼承人弗里德里希·克里斯蒂安·奧古斯騰堡和當時丹麥財政大臣西梅爾曼，在丹麥詩人巴格森的勸說下，給貧病交加的詩人提供了為期3年的，每年1000塔列爾的資助，使席勒能夠暫時衣食無憂，能夠安心研習康德哲學和美學，并嘗試通過美學的途徑來解決政治和道德的自由問題。在《審美教育書簡》的第2封信中，席勒說得非常清楚：“正當道德世界的事情顯得具有那么切近得多的利害關系，時代狀況又迫切要求哲學的探索精神去研究一切藝術作品中最完美的作品，即從事于建立一種真正的政治自由，此時卻去為審美世界物色一部法典，這是否至少是不合時宜呢？”也就是說，席勒是要以當時人們看來“不合時宜”的美學研究的方式來解決“真正的政治自由”。他把這視為自己不可推卸的責任和義務。他說：“我不想生活在另一個世紀，也不想為另一個世紀而工作。人是時代的公民，正好像人是國家的公民一樣；而且，如果人生活在社會團體之中卻與社會團體的風俗習慣格格不入，那是不適宜的，甚至是不允許的，那么，人在選擇他的工作時投票贊成時代的需要和趣味，為什么就不應是他的義務呢？”當時的現實狀況，尤其是德意志大地上的分裂、落后、畸形的許多封建小公國的現狀讓席勒非常失望。他指出，“現在需要正支配一切，并使沉淪的人類屈服于它的暴虐的桎梏之下。實用是這個時代的巨大的偶像，一切力量都要侍奉它，一切才能也要尊崇它。在這架粗俗的天平上，藝術的精神功績沒有分量，而且藝術得不到任何鼓勵，她便正在從本世紀的喧囂的市場上消失。甚至哲學的研究精神也一點一點地從想象力那里搶奪地盤，而科學的界限越擴張，藝術的界限也就越縮小。”實用需要和專制權力主宰著一切，政治問題變得十分突出，美和審美及其藝術被擠到了社會舞臺的邊沿。“哲學和社會名流的目光都充滿期待地注視著政治舞臺，人們深信，人類的偉大命運現在正在那里審理。不參加這種普遍的談論，不就暴露了一種該受指責的對社會福利的漠不關心嗎？這件重大的訴訟，因為它的內容和結果而與每個自命為人的人都緊密相關，同樣因為它的審理方式而肯定會引起每個為自己設想的人的特別關注。”可是，席勒努力抵制了直接關注政治問題的誘惑，并通過反思批判法國大革命和研習康德哲學和美學，得出了他自己的獨立見解。“然而，我能抵抗這種迷人的誘惑并讓美走在自由的前面，我相信這不僅可以用我的愛好為理由而求得諒解，而且可以用原則來進行辯解。我希望能使您相信，這個題目與時代需要的疏遠程度比起與時代審美趣味的疏遠程度要小得多；為了解決經驗中的政治問題，人們必須通過解決美學問題的途徑，因為正是通過美，人們才可以走向自由。不過，我若不使您先回想起理性在政治立法時所遵循的那些原則，那我是無法進行這種證明的。”席勒提出了一個新的原則或者美學原則：要解決政治問題必須首先解決美學問題，人們只有通過美才可能走向自由。因此，他在《審美教育書簡》的第3封信中具體分析了其中的深層原因。

席勒在《審美教育書簡》第3封信中就開始對人類及其發展態勢作了人性的分析。他認為，人類是自然界的一部分，可又是超越自然界的道德存在物。他說：“自然開始創造人類并不比開始創造它的其他產品更好些：在人還不能作為自由的理智自己行動的地方，自然就為人行動。但是，使人成其為人的正是在于，人沒有停滯在單純自然為他所造成的狀態中，而有能力通過理性重新退回去采取自然與他一起預期的行動，把需要的產品改造成為他自由選擇的產品，并且把肉體的必然性提高到道德的必然性。”因此，人是理性的，自由選擇的，道德的存在物；而且，人必然要處在一定的社會中，這種社會的形式就是國家；人們最早是處于自然國家之中，然后必須發展到道德國家。席勒說：“他從感性的微睡中蘇醒過來，認識到自己是人，環顧四周，并發現自己處在國家之中。在他能夠自由地選擇這個地位之前，需要的強制早就把他拋進去了；在他能夠按照理性法則建立國家之前，需要已經按照單純的自然法則建立了國家。但是，作為道德的人格，他過去和現在都不可能滿足于這種需要的國家，這種國家僅僅是由它的自然規定產生的，而且也僅僅是從這種自然規定出發來計劃的一假如他能滿足，那他就糟了！因此，他就運用他所以成為人的相同權利擺脫了盲目必然性的統治，正如他在許多別的方面憑借他的自由而脫離這種統治那樣，僅舉一例，那就正如他憑借道德消除需要加在性愛上的鄙俗性質并借助美使之高尚化那樣。因此，人在他的成年時期就以一種人為的方式來補回他的童年時期，在觀念中形成一種自然狀態，這種自然狀態雖不是由經驗提供的，卻是必然由他的理性規定來設置的；在這種理想狀態，人借來一個他在現實的自然狀態中不可能有的最后目的，還借來一種他那時還無能力進行的選擇；事情既然這樣處理，他似乎就得從頭開始，并且似乎是出于澄明的認識和自由的決定而把獨立地位換成了契約狀態。不論盲目的任意性把它的產品創建得多么巧妙和牢固，不論它怎樣蠻橫地維護它的產品，也不論它用多么尊貴的外表把它的產品包裝起來一在這個工作程序中，人可以把這個產品看作根本就沒有產生；因為盲目力量的產品并不具有那種自由在它面前必須屈從的權威，并且一切都應該服從那個理性在人的人格中建立的至高無上的最后目的。一個達到成年的民族要把它的自然國家改造為道德國家的嘗試，就以這樣的方式產生并得到確證。”但是，從自然國家發展到道德國家，并不是一個自然過程，它實質上也就是一個由肉體的人發展到道德的人的過程。“這種自然國家（任何把自己的建立最初歸源于力量而不是歸源于法則的政體，都可以像這樣稱謂）盡管與道德的人相矛盾，因為這種道德的人是必須把單純合規律性當做法則來運用的；但是，這種自然國家對于肉體的人來說倒正好相適應，因為這種肉體的人僅僅是為了順應力量才給自己制定法則。然而，這時肉體的人是現實的，而道德的人卻是令人置疑的。因此，倘若理性要揚棄自然國家，而理性要想以它自己的國家取而代之就必定會這樣做，那么，理性就要冒險，為了令人置疑的道德的人而犧牲現實的肉體的人，為了一個僅僅是可能的（即使在道德上是必然的）社會理想而犧牲社會存在。理性從人那里奪走他實際擁有的東西，而沒有了這些東西他就一無所有了，并且理性為此還給人指定了他能夠和應該擁有的東西；假如理性對人指望太多，那么，理性為了人還缺乏并能無損于他的存在而缺乏的人性，甚至會從人那里奪走達到動物性的手段，然而動物性又是他的人性的條件。這樣，在人還沒有來得及用他的意志牢牢把握住法則之前，理性就已經從人的腳下抽去了自然的階梯。”這樣，由奠基于動物性的肉體的人發展到奠基于精神性的道德的人，就必須找到一個支撐國家和社會的現實存在的支柱，卻不能像鐘表匠修理鐘表那樣把整個鐘表停頓下來。因此問題就出現了：“當道德社會在觀念中形成的時候，物質社會在時間中卻不能有片刻中斷，為了人的尊嚴卻不能使人的生存陷入危險境地。如果能工巧匠要修理一個鐘表，那么他就讓齒輪轉完停下來；但是，修理國家這架活的鐘表則必須在它活動的時候，這就是說，必須在國家鐘表運轉的過程中來更換轉動著的齒輪。因此，為了使社會繼續下去，人們必須尋找一根支柱，這根支柱能使社會同人們要取消的自然國家脫離關系。”那么，這根支柱到哪里去尋找呢？“這根支柱在人的自然性格之中是不存在的，這種性格自私而暴虐，與其說它旨在維護社會，倒不如說它旨在破壞社會；這根支柱同樣也不存在于人的道德性格之中，這種性格根據前提應該首先被構成，而且因為它是自由的，也因為它從未顯現過，所以立法者就決不能編造它，也決不能考慮它的確定性。因此，關鍵就在于，從自然性格中分出任意性，而從道德性格中分出自由；關鍵在于，使前者與法則相一致，使后者與印象相聯系；關鍵在于，使前者離物質再遠一些，使后者離物質再近一些，以便產生第三種性格。這第三種性格與那兩種性格都有親緣關系，它開辟了從純粹力量的統治過渡到法則的統治的道路，它不會阻礙道德性格的發展，反而會充當不可見的道德性的感性保證。”也就是說，必須找到一種第三種性格的人，才可能把肉體的人與道德的人的優點結合起來而克服他們各自的缺點，形成一種性格完整的人或者人性完整的人，才可能保證人類由自然國家的肉體的人發展到道德國家的道德的人。endprint

在《審美教育書簡》的第4封信中，席勒進一步分析了這種人性完整對于人類達到政治自由和道德國家的必要性。他指出，“有一點是毫無疑義的：只有這樣一種性格在一個民族中占了優勢，才能夠毫無危害地按照道德原則進行國家的改造，也只有這樣的性格才能夠保證這種改造延續下去。”一方面，從道德國家的建立來看，那是必須達到人的意志自由與人的自然本能完全統一時才有可能的。席勒說：“在建立一個道德的國家時，依靠的是作為作用力的道德法則，而且自由意志被引入因果領域，在那里一切都與嚴格的必然性和恒定性相聯系。但是，我們知道，人的意志的規定永遠是偶然的，而只有在絕對存在那里自然的必然性與道德的必然性才同時發生。因此，如果期望人的道德行為應該像期望自然的結果那樣，那么這種行為就必須是自然本性；當總是只有一種道德性格才能夠獲得結果的時候，人就必須僅由他的本能引導到那樣一種行為方式。但是，人的意志在義務和愛好之間是完全自由的，在他人格的這種崇高權力中不可能也不允許有任何自然的強制。因此，如果人要保持這種選擇能力，并且在各種力量的因果聯系中他仍然是一個可靠的環節，那么，這就只能由下述情況來實現，即那兩種推動力的作用在現象的領域中產生完全相同的結果，他的意志的內容永遠是相同的，盡管在形式上極不相同；這樣一來，他的本能與他的理性就有了充分的一致，從而足以適應于普遍的立法了。”另一方面，從人的個體與人類國家的關系來看，國家可能有兩種情況達到二者的一致。席勒說：“可以說，每個個體的人，按照稟賦和規定在自己心中都懷有一個純粹理想的人，而人的生存的偉大任務就是，在他的一切變換之中與這種理想的人的永恒不變的統一保持一致。在任何主體中都或多或少清楚地自我顯示的這種純粹的人，將由國家來代表，而國家力求用客觀而又仿佛規范的形式把各個主體的多樣性結合成一體。然而，現在可以設想有兩種不同的方式使時間中的人和觀念中的人相會合，因而也有兩種方式使國家能夠在諸個體之中維護自己：或者通過純粹的人壓制經驗的人，國家消除個體；或者通過個體生成國家，時間中的人高尚化為觀念中的人。”因此，為了避免不完美的教育，

“國家不僅應該尊重個體中客觀和類屬的性格，而且還應該尊重他們身上主觀和特殊的性格；并且當國家在擴大不可見的道德領域的時候，國家也不應該使現象領域滅絕人跡。”席勒把這種國家的轉換發展比擬為藝術家的創造活動。他說：“如果機械的藝術家拿起未成形的材料，要使它具有符合他的目的的形式，那么他就會毫不遲疑地對它施加強制手段；因為他所加工的自然本身就不值得尊重，而且他不是為了部分才會對整體感興趣，而是為了整體才會對部分感興趣。如果美的藝術家拿起同樣的材料，那么他同樣也會毫不遲疑地對它施加強制手段，只是他避免顯露出這種強制手段。他完全不比機械的藝術家更尊重他所加工的材料，不過，他會力圖用對材料的表面寬容，去迷惑保護這種材料自由的眼睛。教育藝術家和政治藝術家的情況就完全不同了，他把人同時變成了他的材料和他的任務。在這里，目的回到了材料上來，而且，部分之所以要服從整體，僅僅因為整體為部分服務。國家藝術家必須懷著完全不同于美的藝術家對其材料所采取的尊重來接近他的材料，并且他必須愛護他的材料的特性和人格，不僅是主觀地和為了在感官中獲得迷惑效果，而且是客觀地和為了內在本質而愛護材料的特性和人格。”那么，國家藝術家應該尊重個體的性格和多樣性，克服國家與個體的對立狀態。席勒認為，“但是，正因為國家應該是通過自身并為了自身而形成的一個組織，所以，只有當部分向上協調成整體的觀念時，它才能夠成為現實的。因為國家在其公民的心胸中充當著純粹而客觀的人性的代表，所以，國家對其公民可以保持與公民對其自身關系相同的關系，而且，國家對公民的主觀人性，也只有在它高尚化為客觀的人性的程度上，才能夠產生尊重。如果內在的人與他自身是統一的，那么，即使他的行為達到了最高度的普遍化，他也會挽救住他的特性，而且國家也只會成為他的美的本能的解釋者，成為他內在立法的更簡單明了的表達形式。相反，如果在一個民族的性格中主觀的人與客觀的人仍然那樣矛盾對立，以致只有壓制主觀的人才能夠使客觀的人取得勝利，那么，國家對公民也就會采取法律的特別嚴肅態度，并且為了不致成為公民的犧牲品，國家必須毫無顧忌地踐踏這樣一種敵對的個體性。”這樣，人也就必須排除兩種可能產生對立狀態的情況：人既不能成為野人，也不能成為蠻人。席勒說：“但是，人可能以兩種方式使自身處于對立狀態：或者當他的感情支配了他的原則的時候，成為野人；或者當他的原則破壞他的感情的時候，成為蠻人。野人輕視藝術，并認為自然是他的絕對主宰；蠻人嘲笑和污辱自然，但他比野人更可鄙，他經常不斷地成為他的奴隸的奴隸。有教養的人把自然造就成他的朋友，他尊重自然的自由，不過同時他也抑制自然的任意專橫。”所謂“野人”應該就是原始人，原始人任憑自然情緒支配而少有理性；所謂“蠻人”應該是文明人中的粗鄙的人或者無教養的人，粗鄙的人故意違反自然，卻同時也俯首聽命于奴隸的奴隸，也就是盲從。這種蠻人大概就是席勒眼中的“法國大革命中的群氓”。由此，席勒似乎找到了達到道德國家和政治自由的保證。這就是，“如果理性要把它的道德的統一帶入自然社會中，那么它不可以損害自然的多樣性。如果自然要在社會的道德結構中保持它的多樣性，那么它也不可以因此而毀壞道德的統一；優勝的形式離單調和混亂同樣遙遠。因此，只有在有能力和有資格用自由的國家代替必然的國家的民族那里，才會找到性格的完整性。”換句話說，要使人達到道德國家和政治自由就必須使一個國家或民族的每一個人都能夠性格完整或者人性完整。

從這樣的標準出發，席勒分析了當時的歐洲，特別是德意志民族的現實狀況。這就是《審美教育書簡》第5封信的內容。席勒說：“確實，輿論的威望已經下降了，專制已被揭露真相，專制雖然還有勢力，它卻再也騙不到尊嚴了；人從他長期的麻木不仁和自我欺騙之中覺醒過來了，而且絕大多數人都投票要求恢復他們不可喪失的權利。然而他們不僅僅是要求，他們還到處奮起反抗，要用暴力奪取他們認為是被無理拒絕給他們的東西。自然國家的大廈搖搖欲墜，它的腐朽的基礎正在傾斜；而且看來，讓法律登上王位，最終把人當做自身目的來尊重并把真正的自由當成政治結合的基礎，這樣一種自然的可能性似乎已經存在。真是徒勞的希望！現在還缺乏道德的可能性，而慷慨寬容的時機卻遇到感覺遲鈍的一代人。”這是一個大啟蒙，大變革的時代，可是歐洲的人們的人性卻是集中了人性的兩個極端壞處，并且在行動中表現出來：“這里是粗野，那里是文弱，這是人類墮落的兩個極端，而這兩者卻在同一個時期里結合起來！”一方面，那些下層人民，即所謂的“第三等級”中的農民、手工業者、小商販、城市貧民和資產階級等的人們大概就處在“蠻人”狀態中。席勒指出，“在人數眾多的下層階級中，展示在我們面前的是粗野的、無法無天的本能，這些本能在解除了市民制度的約束以后便騷動起來，并以不可遏止的暴怒急于求得動物性的滿足。因此就可能出現這樣的情況：客觀的人性會有理由抱怨國家，而主觀的人性必須尊重國家的種種設施。只要國家還在保衛著人性的存在，那么怎么可以譴責國家忽視人性的尊嚴呢？在還沒有可能想到教育力量的地方，又怎么可以譴責國家急于通過吸引力來區分而通過親和力去聯合呢？國家的解體就包含著它的答辯。解除了約束的社會，不是向上馳入有組織的生活，而是向后墮入自然威力的王國。”在這里，席勒具體闡述了他反對出于動物性本能的“暴力革命”，他是幻想在國家的范疇之內來進行審美教育，去塑造支撐社會和國家的支柱一“人性完整”。另一方面，席勒指出，那些有教養的“第一等級”和“第二等級”的人們卻呈現出一幅人性文弱和性格腐化的圖景：“有文化的階級則給我們呈現出一幅文弱和性格腐化的更加令人不快的圖景，因為它的根源正是文化本身，這就更加可惡。我記不得是哪位古代的或者現代的哲學家說過這樣的話：高貴的東西在它敗壞的時候就會是更加可惡的；這句話倒是在道德領域內也得到了證實。自然之子，如果超出常規，他就會變成狂人；而藝術的門生，一旦超出常規，他則會變成卑鄙之徒。有教養階層并非毫無理由地引以為自豪的理智啟蒙，在整體上對思想信念那樣少顯示出高尚化影響，以致它反而通過準則使腐化固定加強了。在自然的合法領域內我們否認自然，為的是在道德的領域內經受自然的專制，而且在我們抗拒自然的印象的時候，我們又從自然那里采納了我們的原則。我們道德習俗的矯揉造作的禮貌拒絕給自然以可以原諒的第一票，為的是在我們的唯物主義倫理學中給自然以決定性的最后一票。利己主義已在最精粹的社交聚會的豆莢中間建構起它的體系，而且我們經受了社會的一切傳染和一切疾苦，卻沒有同時產生一顆向著社會的心。我們使我們的自由判斷屈從于社會的專制輿論，使我們的感情屈從于社會的稀奇古怪的習俗，使我們的意志屈從于社會的誘惑；我們只有堅持自己的任性，以反對社會的神圣權利。在粗野的自然人中間，心還經常交感地跳動著，而世故通達之士的心卻集結著傲慢的自滿，這就像從失火燃燒的城市中逃難一樣，每個人都只是從廢墟中尋找他自己的那點可憐的財產。有人相信，只有完全棄絕了多情善感，才能夠避免它造成的迷誤；而那種經常有效地懲戒了空想家的嘲笑，也同樣毫不寬容地褻瀆了最高尚的感情。文化遠沒有使我們獲得自由，它在我們身上培養起來的每一種力量都只是同時發展出一種新的需要。自然需要的束縛令人焦慮地收得更緊了，以致害怕喪失什么的恐懼感甚至窒息了要求變革的熱烈沖動，而逆來順受這個準則被視為最高的生活智慧。因此，我們看到，時代精神在乖戾和粗野之間，在非自然和純自然之間，在迷信和道德的無信仰之間，搖擺不定；而且，有時仍然給時代精神設定界限的，也僅僅是壞事的平衡。”在這里，席勒與法國啟蒙主義先驅盧梭一樣，數落了文化給人類所帶來的“文明病”，這就是席勒要以“審美現代性”反思批判“啟蒙現代性”的現實根據。endprint

為此，席勒在《審美教育書簡》第6封信中把現代人與古希臘人進行了對比。席勒指出，

“只要稍微注意一下時代的性格，我們必定會感到驚奇，在人性的現代形式與人性的以前的，特別是希臘的形式之間竟會發現鮮明的對照。面對任何其他的純粹自然，我們都有理由要求得到有教養和很文雅的榮譽；然而面對希臘人的自然（本性），這種榮譽就不可能對我們有利了；因為希臘人的自然（本性）是與藝術的一切魅力和智慧的一切尊嚴結合在一起的，還不像我們的自然（本性）那樣，必定成為藝術和智慧的犧牲品。希臘人不僅以我們時代所疏遠的純樸而令我們羞隗，而且就是在那些長處方面，即那些我們經常用來對我們的道德習俗的反自然性進行自我安慰的方面，希臘人也是我們的競爭對手，甚至常常是我們的楷模。我們看到，他們同時擁有完美的形式和完美的內容，同時從事哲學思考和形象創造，他們同時是溫柔而剛健的人，把想象的青春性與理性的成年性結合在一種完美的人性里。”在席勒的心目中，古希臘人是太完美了。“那時，在精神力量那樣美妙的覺醒之中，感性和精神還沒有嚴格區分的所有物；因為還沒有矛盾分歧激起它們相互敵對地分離和規定它們的邊界。詩還沒有與機智相競爭，抽象思辨也還沒有由于瑣碎繁冗而受到損毀。兩者在必要時可以交換它們的事務，因為任何一者都以它自己的方式尊重真理。盡管理性上升得那樣高，但它總是友愛地讓物質跟在后面；理性雖然那么精細而嚴格地進行區分，但它從不肢解整體。盡管理性也分解人性，并把它投射在它的美妙的諸神圈子里，然后分別加以擴大，但是，理性并沒有把人性撕成碎片，而是把人性進行著各種各樣的混合，因為在每個單獨的神身上都不應該缺少完整的人性。在我們現代人這里情況多么完全不同啊！在我們這里，雖然族類的形象也是分別投射在個體身上再加以擴大—但是，是投射在碎片之上，而不是投射在千變萬化的混合體上，因此，為了搜集族類的整體性，人們就不得不一個個體接一個個體地進行詢問。在我們這里，人們幾乎都力圖斷言，甚至在經驗中各種精神力量也是分裂地表現出來的，就像心理學家在想象中把它們區分開來那樣，而且，我們看到，不僅單個的主體，就連人們的整個階級，都僅僅發展他們天賦的一部分，而其余的部分，就像在畸形的植物那里一樣，幾乎連一點微弱的痕跡也沒有暗示出來。”席勒當然還是承認人類和社會的總體上的進步的，可是，他認為一對一加以比較，就可以看出現代人人性的弱點。正是因為“把一切結合起來的自然本性給希臘人賦予形式，而把一切區分開來的知性給現代人賦予形式。”也就是知性化的現代文化破壞了古希臘人自然本性的人性完整。席勒認為，“正是文化本身給現代的人性造成了這種創傷。只要一方面擴大的經驗和確定的思維使得科學的更明顯的劃分成為必然的，另一方面國家這個更加復雜的鐘表也使得等級和職業的更嚴格的區分成為必然的，那么，人性的內在結合就會被撕碎，一種毀滅性的斗爭也就會使人性的和諧力量分裂開來。”換句話說，科學技術的發展和國家政治的科層化，破壞了希臘國家的“水螅本性”，使得現代社會和國家變成了一種“精巧的鐘表機構”。“在鐘表機構里，由無限眾多但都無生命的部分拼湊成一個機械生活的整體。現在，國家與教會，法律與習俗都分裂開來了；享受與勞動，手段與目的，努力與報酬都分離了。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培養成了碎片；由于耳朵里聽到的永遠只是他發動起來的齒輪的單調乏味的嘈雜聲，他就永遠不能發展他本質的和諧；他不是把人性印壓在他的自然本性上，而是僅僅把人性變成了他的職業和他的知識的一種印跡。然而，甚至連把個體聯系到整體上去的那個微末的斷片部分，也并不取決于人性所自定產生的形式（因為人們怎么會相信一個那樣人為的和怕見陽光的鐘表機構會有形式的自由呢？），而是由一個把人的洞察力束縛得死死的公式無情地嚴格規定的。死的字母代替了活的知性，而且訓練有素的記憶力比天才和感受更為可靠地在進行指導。”這樣，現代文化造就了現代人的人性分裂，使得人只能片面發展。一方面，國家衡量人的標準就是職務，因此它僅僅尊重自己某些公民的記憶力，而僅僅尊重另外一些公民的表格式的知解力，卻僅僅尊重其他公民的機械的技能；這樣不僅把人分成三六九等，而且把每一個人限制在一定的專業分工的狹隘范圍內，使得人的性格或者人性本身都不可能全面發展。另一方面，整體的抽象逐漸消滅了個別的具體的生命以延緩它的貧乏存在；國家與它的公民永遠是異己的，公民根本感覺不到它的存在。此外，統治者不僅劃分等級來減少它的公民的多樣性，而且統治者同人類打交道是通過代表機構間接進行的，因而他視人類為純屬知性的惡劣制品，這樣人類從他眼前完完全全消失了；與此同時，被統治者也只能冷淡無情地接受那些同他們本身并沒有多少關系的法律。最后，導致的結果就是：歐洲大多數國家的命運厭倦這種國家與人們的聯系，歐洲的良好社會就瓦解成一種道德的自然狀態；公眾的權力就只是淪落為一種令需要者憎惡而不需要者才尊重的黨派的權力。在這種由內外兩方面向人類壓來的力量之下，人類當然不可能采取不同于他實際上所采取的方向。不論是思辨者還是實干家的知識和創造或者感覺和行動，都由于人性的分裂而發生了變化：“抽象的思想家常常有一顆冷漠的心，因為他在分析印象，而印象只有作為一個整體才能感動人；實干家往往有一顆狹隘的心，因為他的想象力被禁閉在他職業的單調圈子里，因而不可能擴展到不習慣的想象方式上去。”

席勒尖銳地揭露了現代社會的人性分裂的現實狀況，卻又清醒地認識到社會不可能回到古希臘時代，而且他更加明確自己的目標是“要揭露時代性格的有害傾向及其根源，而不是要指出自然（本性）用來補償這種有害傾向的長處。”他認為，社會不可能像盧梭希望的那樣“回到自然去”或者“回到古代去”了。就是古希臘人也不可避免這樣的歷史命運。席勒指出，“希臘人已經達到了這樣的程度，如果他們要向更高的教養前進，那么，他們就必須像我們一樣放棄他們本質的完整性，而在各條分開的道路上去追求真理。”為什么呢？這是一種歷史發展的規律。所以，席勒說：“要發展人身上的各種天賦才能，除了使這些才能相互對立之外，沒有任何別的辦法。各種能力的這種對抗是文化的偉大工具，但無論如何只是工具；因為只要這種對抗還在繼續，人就還是正處在通向文化的途中。只是由于人身上的各種單獨的能力都相互隔離，并都妄想獨自立法，這些單獨的能力才陷入了與事物的真理的矛盾沖突之中，并且才會逼迫那通常由于懶散的滿足而停止在外在現象上的共通感受（Gemeinsinn）也滲入客體的深處。當純粹知性在篡奪感性世界的權威而經驗知性則致力于使純粹知性服從于經驗的條件的時候，這兩種才能就使自己都提高到可能達到的最成熟的程度，并占據了各自領域的全部范圍。當想象力在這里敢于憑借它的專橫任意來瓦解世界秩序時，它在那里就逼迫理性上升到認識的最高源泉，并逼迫理性呼吁必然性的法則去幫助它對抗這種想象力。”因此，文化發展過程中的人的各種能力的片面發展和相互對立，“雖然不可避免地把個體引向謬誤，但是把族類引向真理。”這樣的悖論，不論使世界的整體得到多么大的好處，但是，每一個人性分裂和片面發展的個體卻在這種世界目的的災禍之中痛苦掙扎。席勒認為，“通過體操訓練雖然培育了體操運動員的身體，但是只有通過四肢自由而一致的游戲才能夠培育美。同樣，個別的精神力量的緊張努力雖然可以造就出特殊的人才，然而只有各種精神力量的協調一致才能夠造就幸福而完美的人。如果人性的培養必須做出這樣的犧牲，那么，我們與過去和將來的時代處在怎樣的關系之中呢？我們曾經是人性的奴仆，我們幾千年以來為人性而從事奴隸的勞動，而我們的被肢解的本性印下了這種奴役的可恥痕跡一為的是后代能夠在幸福的悠閑中等待得到他們道德的健全，并能夠使他們的人性自由地生長和發展！”因此，席勒為了人類的人性完整正在尋找一種超越現實的東西。他說：“但是，人怎么能注定為了任何一個目的而忽視自己本身呢？難道自然為了自己的目的就應該剝奪理性為其目的而給我們規定的完善嗎？因此，培養個別的能力就必須犧牲這些能力的完整性，這肯定是錯誤的；或者，即使自然的法則仍然在像那樣一意孤行，那么，通過一種更高的藝術來恢復被藝術破壞了的我們自然本性中的這種完整性，這件事情應該完全取決于我們自己。”endprint

這種能夠克服文化發展悖論的東西到哪里去找？在《審美教育書簡》第7封信中，席勒進行了分析。他認為，國家是不可能起到這種作用的。“因為處于現在這種狀況之中的國家，本身就引起這種弊端，而理性在觀念中設想的國家，也不可能創立這種更好的人性，倒是它本身應該首先建立在這種更好的人性基礎之上。”同樣，自然也不可能起到這樣的作用。這是因為自然與自由是必然對立的。“自然在它的自然創造中給我們標明了人們在道德創造中所必須走的道路。在低級有機體中自然力的斗爭緩和之前，自然不會上升為自然人的高尚生成物。同樣，倫理的人身上的自然力的斗爭，盲目本能的沖突，必須暫時平息下來，他身上的粗野對立必須終止，然后人們才會敢于特別照顧多樣性。另一方面，他性格的獨立自主性必須得到保證，對異己的專制形式的屈從必須讓位于正當的自由，然后人們才會使他身上的多樣性服從于理想的統一。在自然人還那樣不受法則約束而濫用他的任性的地方，人們就幾乎不能給他指出他的自由；在文明人還那樣少運用他的自由的地方，人們就不可能從他那里去掉他的任性。”因此，唯一的辦法仍然是改善人性或者人的性格，不過，這是一個長期而艱巨的任務。席勒指出：“時代的性格必須首先從它的深沉的屈辱中振作起來，一方面要擺脫自然的盲目暴力，另一方面要回歸到自然的純樸、真實和豐富，這是一項要用一個多世紀時間的任務。我愿意承認，在此期間中某些嘗試在個別情況下可能獲得成功；但是，在整體上絕不會因此而有所改善，而且行為的矛盾將永遠證明，準則的統一是不存在的。”盡管任務艱巨而長期，但是，人類的理性仍然引導著人們去進行斗爭。

在《審美教育書簡》第8封信中，席勒像其他所有啟蒙主義思想家一樣把希望寄托在人性中的理性之上。理性本身并不試圖去直接進行斗爭，也并不會親自赤膊上陣；理性卻會從人類及其人性之中選拔出最合適的斗士，并給他披掛上神的武器，讓他的戰無不勝的力量促進偉大的決定。這就是理性按照人性的法則去尋找人性的力量，即“沖動”。席勒指出，“當理性找到并提出法則時，它就做了它能做的事，勇敢的意志和活躍的感情就應該執行法則。如果真理要在與各種力量的斗爭中獲得勝利，那么它本身必須先變成力量，并在現象世界中提出一種沖動充當它的代理人；因為沖動是感覺世界中唯一的動力。如果真理直到現在還那樣少證明它那不可戰勝的力量，那么，這不是因為知性不懂得把它揭示出來，而是因為心靈對它關閉了，沖動不為它行動。”所以，席勒認為，必須深入到人類的心靈深處，即人性的內部去進行分析。盡管當時“時代已受到啟蒙，就是說，知識已經找到并已公開透露出來，這些知識至少足以校正我們的實踐原則；自由研究的精神驅散了長期以來阻礙著通向真理通道的那些虛妄概念，并挖掉了狂熱和欺騙建造它們王座的基礎；理性已經清除了感官的錯覺和欺騙的詭辯；而哲學本身最初曾使我們背棄自然，現在正大聲急迫地召喚我們回到自然的懷抱”，但是人們仍然是一群“蠻人”，即法國大革命的暴力行為所顯示出來的那種狀態。這樣一來，席勒的任務就是首先要將人類的心靈進行改造，使得真理的光芒能夠照到人的心靈深處，就應該像古希臘神話的智慧女神全身甲胄地從朱庇特的頭頂沖出來那樣，同感性進行艱苦的斗爭，克服被斗爭弄得精疲力竭的倦怠，克服那種讓國家和教會代替自己獨立思考的愉快的假象。簡言之，人們應該“為了熱愛智慧，他們必須先成為有智慧的人，給哲學命名的那個人早就感到了這一真理。”說得明白一點就是，要對人性進行哲學分析。

在《審美教育書簡》第9封信中，為了進行這樣的人性的哲學分析，席勒重申了政治改善與人性高尚化的密切關系：“政治方面的一切改善都應該從性格的高尚化出發”，“因此，為了這個目的，人們就必須尋找一種國家所沒有的工具，必須打開即使政治完全腐敗卻仍然保持自己的純潔和透明的源泉。”由此找到了一種可以改善人性的工具。“現在我已達到了我迄今為止所進行考察全力追求的那一點。這個工具就是美的藝術，這些源泉就是在美的藝術那不朽的典范中啟開的。”為什么藝術會有這么大的力量？這就是因為藝術與科學把美和真永遠留在了人世間，注入了人性的深處。席勒說：“藝術像科學一樣，擺脫了一切實在的東西和一切人類習俗帶來的東西，而且兩者都享有絕對的豁免權，不受人的專制。政治立法者可以封鎖藝術和科學的領域，但是他不可能在那里進行統治。他可以驅逐真理之友，但真理依然存在；他可以貶低藝術家，但是他不可能偽造藝術。事實上，科學和藝術，二者都效忠于時代精神，而創作者的審美趣味從評判者的審美趣味之中接受法則，這些都是最常見的事。在性格變得緊張而冷酷的地方，我們就會看到，科學嚴守著自己的界限，而藝術就陷進了法則的沉重枷鎖之中，在性格變得松弛而被消解的地方，科學就盡力去討人喜歡，而藝術就盡力供人消遣。有史以來，哲學家和藝術家就表明，他們是熱心于把真和美注入普通人性的深處的：那些哲學家和藝術家們在世上消失了，但是真和美卻以自己不可摧毀的生命力勝利地拼搏向上。”藝術的偉大力量當然來源于藝術家的創造，不過，只有那些出生在現代卻生長在古希臘羅馬時代的藝術家才真正有這種偉大的力量。席勒說：“藝術家當然是他的時代的兒子，但是，如果他同時又是時代的學徒或者甚至是時代的寵兒，那對他來說就糟了。讓一個慈善的神及時地把嬰兒從他母親的懷中奪走，用更好的時代乳汁來喂養他，并使他在遙遠的希臘天空下長大成人。”這樣的藝術家就可能清掃他的時代。這是因為，“他雖然從當代獲取材料，但是形式卻借自更高尚的時代，甚至到那一切時代的彼岸，從自己本質的絕對不可改變的統一之中借用形式。在這里，從他那具有魔力的自然本性的純潔太空之中，流淌出美的清泉；在泉源下面深處幾代人和幾個時代在渾濁的漩渦里翻滾，但這美的清泉并沒有被人們和時代的腐敗所污染。變化無常的情緒可以敗壞他的材料，就像它曾經使他的材料高尚化一樣，但是純潔的形式卻擺脫了這種情緒的變化。”這樣，美的藝術的形式就可以拯救人性。“人性喪失了自己的尊嚴，但是藝術拯救了它，并把它保存在充滿意味的石頭之中；真理在錯覺中繼續存在，原型從仿制品中又會重新建立。正如高尚的藝術比高尚的自然活得更長久那樣，高尚的藝術在振奮精神方面也走在高尚的自然前面，進行著創造和呼喚。在真理尚未把它的勝利之光送到心靈深處之前，詩的創造力就截取了它的光芒；雖然潮濕的黑夜還籠罩著山谷，但是人性的頂峰即將大放光芒。”不過，美和審美及其藝術拯救人性的過程，也并不是一個自然而然的過程。它需要藝術家“反對從各方面包圍他的那個時代的腐敗”，為此，藝術家“就要蔑視時代的判斷。他要向上仰望他的尊嚴和法則，而不應向下盯著幸福和需要。”也就是說，藝術家必須革除“虛幻的忙碌”，必須擺脫“狂熱精神”，像康德所規定的那樣，“要把現實的領域讓給在這里土生土長的知性”，從而“努力從可能與必然的聯系中創造理想”，并且“把這種理想塑造進錯覺和真理之中，鑄造進他想象力的游戲和他行動的嚴肅之中，熔鑄進一切感性的和精神的形式之中，并且默默地把這種理想投入無限的時間之中。”不過，這種創造性的“理想”并不是每一個有這種理想的人都能夠始終保持住并灌注到現實中去的。這就要求那種具有“道德沖動”的藝術家，因為“純粹的道德沖動是指向絕對事物的，對于它來說不存在時間，只要未來肯定必然地由現在發展而來，未來對于他來說就變成了現在。在毫無限制的理性面前，方向同時也就是完成，而且，一旦道路選定了，道路也就是走過了的。”因此，道德沖動就可能把藝術家引向“向善的方向”，并且始終保持這種理想，而不與腐朽的現實同流合污；這樣才可能實現美和審美及其藝術的偉大歷史任務。席勒指出，“真理和美的年輕朋友想從我這兒知道，在充滿各種時代阻力的情況下，他胸中的高尚沖動怎樣才能得到滿足，我將這樣回答他們，如果你給你要影響的世界指出向善的方向，那么時代的平靜節奏就會帶來發展。如果你通過教誨把這個世界的思維提高到必然事物和永恒事物，如果你通過行動或者造型把必然事物和永恒事物變成這個世界沖動的一個對象，那么，你就已經給這個世界指出了這種向善方向。妄想和任性的大廈將要倒塌，而且必定倒塌，只要你確信它已傾斜，它就已經倒塌；不過，它必須在人的內心里，而不僅僅是在人的外表上傾斜。你要讓必勝的真理在你心靈的端莊寧靜之中培育起來，要用美把必勝的真理從你心中展現出來，從而不僅思維對它表示敬意，而且感官也會懷著愛去捕捉它的現象。為了避免從現實中接受本應由你給予它的典范，在你還沒有在你心中確立一個理想的結果之前，你切勿冒險進入令人疑慮重重的現實社會。你要與你的時代一起生活，但不要成為它的產物；你要為你的同時代人作出貢獻，但是，你獻給他們的應該是他們所需要的東西，而不應該是他們所贊賞的東西。你不必分擔他們的過錯，但要以高尚的寬容分擔他們的懲罰，并自由地屈從于他們無論缺少或者帶上都不舒服的枷鎖。你以堅毅的勇氣鄙棄他們的幸福，用這種勇氣向他們證明，你并不是由于你的怯懦才經受著他們的痛苦。如果你要影響他們，你就要設想一下他們應該是什么樣，但是，如果你要試圖為他們去行動，你就要設想一下他們是什么樣。你要通過他們的尊嚴去尋求他們的贊同。然而你要把他們的幸福算作是他們的無價值。那么，在前一種情況下，你自己的高尚才會喚醒他們的高尚。在后一種情況下，他們的卑劣才不會泯滅你的目的。你那些原則的嚴肅會把他們從你身邊嚇走，但是在游戲中他們還是會忍受這些原則的；他們的審美趣味比他們的心靈更純潔一些，因而在審美趣味的世界里你必須捉住那些膽小的逃跑者。你攻擊他們的準則將是徒勞的，你咒罵他們的行為也是徒勞的，但是，你可以在他們閑暇的時候試試你創造形象的本領。你要把任性、輕浮和粗野從他們的娛樂中驅逐出去，那么，你也就會不知不覺地把這些東西從他們的行動中，最終從他們的信念中排除出去。在你發現他們的那些地方，你要用高尚的、偉大的、精神豐富的形式把他們圍住，四周用出類拔萃的東西的象征把他們包圍，直到外觀克服現實，藝術克服自然為止。”endprint

通過了以上這些關于現實生活的人性狀況的分析，席勒在《審美教育書簡》第10封信中就水到渠成地把現實生活的人性分裂、腐敗的狀況與美和審美及其藝術的喪失必然聯系起來了，從而把拯救人性的歷史使命與美和審美及其藝術必然地聯系起來了。所以，席勒指出，“通過我前面幾封信的內容您已經確信，人可能在兩條相反的道路上離開他的規定，我們的時代實際上是在兩條歧路上彷徨，在這一邊成為粗野的犧牲品，在那一邊成為文弱和乖戾的犧牲品。我們的時代應該通過美從這兩條迷途上引回正路去。但是，美的文化修養怎樣才能同時對付這兩個相反的缺陷，并把這兩種對立的特性在自己身上結合起來呢？它能夠在野人身上約束自然本性，而在蠻人身上解放自然本性嗎？它能夠同時既緊張又松弛嗎？如果它實際上做不到這兩點，又怎么能夠合乎理性地期待它具有像培養人性那樣偉大的作用呢？”為了論證美和審美及其藝術的拯救人性的偉大力量，席勒辨析了那些一般的肯定美和審美及其藝術的論調，特別是那些否定美和審美及其藝術的論調。席勒指出，“當然，人們肯定早已聽厭了這樣的斷言，即發達的美感可以移風易俗，似乎對此無須重新加以證明。人們依據著日常生活的經驗，這些經驗表明，理智的明確、情感的活躍、思想的自由以及舉止的莊重，幾乎總是與一種有文化教養的審美趣味聯系在一起，而相反的東西卻通常與一種沒有文化教養的審美趣味相關聯。人們充滿信心地引證古代一切民族中最文明民族的例子，在這些民族那里美感也同時達到了最高度發展，而且也引證有些野人民族或者蠻人民族的相反的例子，這些民族用一種粗野或者殘酷的性格來彌補他們對美的不敏感。盡管如此，還是有一些思想家有時會想起這件事，不是想否認事實，就是想懷疑由事實得出的結論的正確性。他們認為，人們所指責的無文化教養民族的那種粗野并不完全那么惡劣，而人們所稱頌的有文化教養民族的文雅也并不完全那么優越。古代早就有過一些人，他們認為美的文化修養根本就不是一種善行，因此他們完全是出于本意地禁止想象力的藝術進入他們的理想國。”古希臘的柏拉圖和啟蒙時代的盧梭都是反對美和審美及其藝術的偉大作用的思想家，他們并不是因為沒有受到美和審美及其藝術的“恩惠”，而是有著一定的學理根據和經驗事實的依據的。比如說，“無可否認，美的魅力在好人的手中可以為值得稱贊的目的發生作用，但是，與美的本質并不相矛盾，美的魅力在壞人的手中會發生正好相反的作用，并且為了謬誤和非正義而運用它的引人入勝的力量。正因為審美趣味僅僅注重形式，而從不注重內容，所以，它最終給心靈規定著危險的方向，完全忽視一切實在，為了迷人的外表而犧牲真理和道德。事物的實質的區別喪失了，只有現象決定著它們的價值。”再比如說，“有多少有才能的人，不是由于美的誘惑力而離開了一種嚴肅和費力的積極活動，或者至少被引誘而表面上應付差事！有多少缺乏理智的人與公民組織格格不入，僅僅是因為詩人的幻想喜歡建立一個世界，在那里一切都有完全不同的結果，沒有禮俗約束各種意見，沒有藝術壓制自然！自從各種激情在詩人的描繪中以最輝煌的顏色顯得光彩奪目以來，自從它們在同法則和義務的斗爭中總是保住了地盤以來，還有什么危險的辯證法它們沒有學會呢？真理一向支配著交際，現在卻是美給交際提供法則；受人尊敬本應只靠功績，現在卻由外在的印象來決定，在這種情況下，社會究竟獲得了什么呢？的確，人們看到，現在一切美德都欣欣向榮，它們在現象中產生一種討人喜歡的效果，在社會中賦予一種價值，但是，為此，一切荒淫無恥在蔓延，一切罪惡在流行，而這些都與一個美的外表相協調。”由此，席勒進行了反思，“人們幾乎在藝術繁榮，審美趣味支配一切的每個歷史時期中，都會發現人性已經淪落，而且舉不出一個例子能證明，在一個民族那里，審美文化的較高程度和極大普及與政治自由和公民美德，美的習俗與善的習俗，行為舉止的外表光澤與行為舉止的內在真實，都曾經是同步前進的。”席勒以古希臘、古羅馬、古阿拉伯、文藝復興時代的意大利為例來說明。比如，作為獨立的城邦，早期的雅典和斯巴達尊重法則而確立了憲法，可當時的審美趣味并不成熟，藝術還處在童年時期，美也并未支配人的心靈；而詩歌藝術的崇高騰飛，只是依靠了像荷馬那樣粗野的天才的翅膀；那些天才詩人并不贊成當時的審美趣味。伯里克利和亞歷山大的古希臘，迎來了藝術的黃金時代和審美趣味的統治，可是，這時希臘的力量和自由就沒有了。古羅馬人最初就是在許多次國內戰爭中耗盡了他們的精力，然后又被東方的奢華弄得喪盡元氣，最后被希臘藝術和審美趣味戰勝而性格僵化，就屈服于像愷撒等君主的桎梏之下。還有阿拉伯人，也是直到他們尚武精神的力量在巴格達的哈利發王朝（公元750-1258）統治下衰弱以后，文化的曙光才出現的。同樣，近代意大利的藝術繁榮，也是在佛羅倫薩被梅迪奇家族征服，而意大利倫巴迪同盟所有那些英雄城市的獨立和自由喪失以后才顯示出來的。席勒說：“在過去的世界里，不論我們的目光轉向什么地方，我們到處都會發現，審美趣味與自由相互躲避，美就只得在英雄美德淪喪之上去建立它的統治。”但是，席勒堅持認為，這樣的經驗事實的實證并不是周全的，還是應該對于美和人性及其相互關系進行哲學分析。“因此，如果人們僅僅堅持迄今為止的經驗關于美的影響所提供的教訓，那么，人們實際上不可能十分高興地去培養對人的真正文化那么危險的情感；人們會寧肯冒著粗野和冷酷的危險而不需要美的熔煉力，也不愿看到文化教養的使人虛弱的影響到處流傳，盡管文化教養也會有各種好處。但是，也許經驗并不是可以判決這樣一個問題的法庭，在給予經驗的證據以舉足輕重的意義之前，人們必須首先毫不懷疑，我們所談的美與那些例子證明有壞影響的那個美，是同一個美。看來，這就又要預先設定一個美的概念，這個概念除了經驗以外還有另一個根源，因為通過它才會認清，在經驗中稱為美的東西是否有理由使用這個名稱。”這樣，席勒就把自己的思路引導了對人性和美及其相互關系的哲學分析上來了。席勒指出，“如果要提出一個美的純粹理性概念，那么這個概念就必須在抽象的道路上去尋找——因為這樣一個概念不可能取自現實的事件，相反它先要糾正我們對現實事件的判斷，并引導我們對現實事件進行判斷——而且它肯定可以感性—理性的自然本性的可能性中推論出來，總而言之，美必須作為人性的一個必要條件表現出來。因此，我們現在必須上升到人性的純粹概念。因為經驗僅僅給我們指明了個別人的個別狀態，卻從未指明人性，所以，我們必須從人性的這些個體的和可變的現象方式中揭示出絕對的和永存的東西，并努力通過拋棄一切偶然的局限來把握人性存在的各種必要條件。這條先驗的道路雖然會使我們有一段時期不得不離開親切的現象領域，離開事物活生生的現實，逗留在抽象概念的空曠地帶一但是，我們的確是在為尋求一個什么也動搖不了的、堅實的認識基礎而努力；誰要是不敢超越現實，誰就決不會贏得真理。”通過這樣的分析，席勒就把美和人性緊密地聯系在一起了，并且把美作為人性的“一個必要條件”。美和審美及其藝術與人性不可分離，成為了人性的基礎。接著，席勒就是要進一步來分析人性，揭示美內在于人性的基礎。endprint

二、美與人性的完整

席勒在《審美教育書簡》的第11-14封信中進行了人性的分析，同時開始論美，得出人的三種沖動：感性沖動、理性沖動、游戲沖動；這三種人性沖動決定了三種人：感性的人（自然的人）、理性的人（道德的人）、審美的人（自由的人）。游戲沖動結合了感性沖動與理性沖動，使人成為審美的人，最終成為了道德的人。為什么可能如此呢？因為美是游戲沖動的對象，即活的形象，所以美可以使人性完整，使人成為真正的人。

席勒在《審美教育書簡》的第11封信中首先對人性進行了哲學的抽象分析。他說：“抽象在人身上區分出固定不變的某種東西和不斷變化的某種東西。它把固定不變的東西稱為人的人格（Person），把不斷變化的東西稱為人的狀態（Zustand）。”人格和狀態，即自我和他的各種規定，在必然本質（即神性或者絕對本體）中是同一的，而在有限本質（即現實存在）中卻永遠是兩個。盡管人格完全保持恒定，狀態卻在變化；盡管狀態經常不斷變化，人格卻保持恒定。“因為在作為有限本質的人身上，人格與狀態是分開的，所以，狀態既不能以人格為基礎，人格也不可能以狀態為基礎。假如人格可以以狀態為基礎，那么人格就必須變化；假如狀態可以以人格為基礎，那么狀態就必須保持恒定；因此，在任何一種情況下，不是人格性終止了，就是有限性終止了。不是因為我們思考、愿望、感覺著，我們才存在；不是因為我們存在著，我們才思考、愿望、感覺。我們存在，是因為我們存在；我們感覺、思考和愿望，是因為在我們之外還有某些其他的東西存在著。”由此，席勒推導出“人格的基礎是自由”，“狀態的基礎是時間”。“因此，人格必定有它自己的基礎，因為固定不變的東西不可能從不斷變化的東西之中流淌出來；那么我們對人格就要有一個絕對的，以其自身為根據的存在的觀念，這個觀念就是自由。狀態也必定有一個基礎；因為它不是通過人格而存在，因而不是絕對的，所以它必須在生發著（erfolgen）。那么，我們對狀態就得有一個一切依附性存在的條件或者生成的條件，即時間。”實際上，人性就是在人格和狀態的矛盾運動中顯現出來的，也就是在自由中保持著自我，而又在時間中不斷變化。這就好像“當我們說花開花謝時，我們是把花當做在這種變化之中固定不變的東西，并仿佛把一種人格借給花，在這種人格上，那兩種狀態（開與謝）顯示出自己。人恰恰在生成著，這種說法是無可辯駁的，因為人不僅僅是一般的人格，而且是處在一定狀態中的人格。但是，一切狀態，一切確定的存在都是在時間中形成的，因而人作為現象也必定有一個開始，盡管純粹的理智在人身上是永恒的。沒有時間，也就是說，沒有生成，人也就絕不會是一個確定的本質；他的人格性雖然會在天賦中存在，但是實際上是不存在的。所以，保持恒定的自我只有通過他的表象的序列才成為現象。”這樣，一個人既是不斷變化的物質性的質料，又是始終固定不變的認識的統一體。“人只有在變化時，他才存在；只有在他始終不變時，他才存在。因此，完美地表現出來的人，應該是在如潮似涌的變化之中本身永遠固定不變，保持恒定的統一體。”因此，一方面，人必然會有一種“趨向神性的天賦”，并且在人的感覺中打開著“通往神性的道路”；另一方面，人又是離不開感性的，人在感覺，在渴求，并由于欲望而進行活動，所以人也必定是“世界”。“因此，為了不僅僅是世界，人必須把形式給予質料；為了不僅僅是形式，人必須把自身具有的天賦變成現實。當人創造時間，并使變化與保持恒定的事物相對立，使世界的多樣性與他的自我的永恒統一性相對立時，他就使形式成為現實了；當人重新取消時間，在變化中固守保持恒定的事物，并使世界的多樣性服從他的自我的統一性時，他就使質料具有了形式。”由此就產生了對人的兩種相反的要求，即感性本性一理性本性的兩項基本法則。“第一項法則要求絕對的實在性：人應該把一切僅僅是形式的東西轉化為世界，并使他的一切天賦表現為現象。第二項法則要求絕對的形式性：人應該把一切在他身上僅僅是世界的東西消除掉，并把一致帶入他的一切變化之中；換句話說，他應該把一切內在的東西外在化，并使一切外在的東西具有形式。”這兩項任務，只能在“神性”的概念中達到統一。

在《審美教育書簡》第12封信中，席勒把對人的感性本性一理性本性的兩項基本法則稱為“沖動”。“我們完成這雙重的任務，即把我們身內的必然的東西轉化成現實，以及使我們身外的現實的東西服從必然性法則，是受了兩種相反的力量的驅使；因為這兩種力量推動我們去實現它們各自的對象，人們就非常恰當地稱它們為沖動。”第一種是感性沖動，“它來自人的肉體存在或他的感性本性，它努力要把人放在時間的限制之中，使人成為質料，而不是把質料給予人，因為把質料給予人畢竟是屬于人格的自由活動，人格接受質料，并把質料與它本身，即與保持恒定的東西區別開來。但是，在這里稱為質料的不是別的，而是充滿了時間的變化或者實在；因此，這種沖動要求有變化，要求時間有一個內容。這種僅僅充滿時間的狀態叫做感覺，只有借助這種狀態，肉體的存在才顯示出來。”席勒認為，在只有這種感性沖動發生作用的狀態中，人只不過是一個數量統一體，是時間的一個實現了的瞬間，或者確切地說，他并不存在，因為只要人受感覺支配，被時間拖著走，那么他的人格性就被取消了。但是，人畢竟是有限的存在，他的感性沖動領域就必然擴展；而且，一切形式只能在一種質料上顯現出來，一切絕對的東西只有通過限制作媒介才顯現出來，所以，感性沖動最后就會表現出人性的全部現象，才會喚醒和發揮人性的天賦，然而，這種感性沖動也會使人性不可能達到完善。“感性沖動用不可撕裂的紐帶把奮發向上的精神束縛在感性世界上，并把抽象從它向無限的最自由漫游之中召喚回到現時的界限之內。雖然思想可以暫時逃脫這種沖動，而且一個堅強的意志也可以勝利地反抗它的要求，但是，這被壓制下去的自然本性不久就重新恢復了它的權利，要求存在的實在性，要求我們的認識有一個內容，要求我們的行動有一個目的。”第二種是理性沖動或形式沖動，“它來自人的絕對存在或人的理性本性，它竭力使人得到自由，使人的各種不同表現達到和諧，在狀態千變萬化的情況下保持住他的人格。因為人格，作為絕對的和不可分割的統一體是絕對不能與自身相矛盾的，因為我們永恒地就是我們，所以這種要求保持人格性的沖動，除了它必須永恒地要求的東西以外，沒有任何其他要求；那么，它現在所作的決定也就是永遠適用的決定，它為永恒而下的命令也就是現在適用的命令。因此，它包括了時間的全部序列，這就是說，它揚棄了時間，揚棄了變化；它要使現實的事物都會是必然的和永恒的，并要使永恒的和必然的事物也都會是現實的；換句話說，它要求真理和合理性。”感性沖動僅僅造成各種情況，“理性沖動就在提供法則一當涉及認識時，就是關于各種判斷的法則；當涉及行動時，就是關于各種意志的法則。”因此，形式沖動或者理性沖動促使純粹的客體在人的心中活動，就可能最高程度擴展存在，消弭一切限制，使人由受貧乏感性限制的數量統一體上升為容納整個現象領域的觀念統一體。“在這種程序之中，我們不再在時間中，倒是時間連同它的全部永不終結的序列在我們之中。我們不再是個體，而是族類；一切精神的判斷通過我們的判斷表達出來，一切心靈的選擇通過我們的行動來體現。”endprint

在分析了人性的感性沖動和理性沖動的對立以后，席勒在《審美教育書簡》的第13封信中運用對立統一的辯證法和費希特的“正一反—合”的辯證法模式，得出了人性的第三種沖動一游戲沖動，并揭示了游戲沖動統一感性沖動和理性沖動的可能性。的確，從表面上來看，感性沖動和理性沖動是相互矛盾、對立的，因為一個要求變化，另一個要求不變。但是，“它們并不在同一個客體中相互矛盾，而并不相互遇見的東西是不可能相互碰撞的。感性沖動雖然要求變化，但是它并不要求變化也要擴展到人格及其領域，它并不要求改變原則。形式沖動要求統一和保持恒定，但是它并不要求狀態也同人格一起固定不變，它并不要求感覺的同一。因此，這兩種沖動從本性上并不是相互對立的。”因此，如果能夠把感性沖動和理性沖動限制在各自不同的范圍之內，它們之間就不會發生矛盾沖突和對立了。席勒認為，“維護這些范圍，并給這兩種沖動的每一種確定各自的界限，這便是文化的任務；文化應該給予兩者同樣的權利，它不僅要面對感性沖動維護理性沖動，而且要面對理性沖動維護感性沖動。因此，文化的職責是雙重的：第一，防備感性受到自由的干涉，第二，面對感覺的強制力而確保人格性。它通過培養感覺能力來實現第一項職責，通過培養理性能力來實現第二項職責。”“因此，人的文化就在于，第一，使接受能力與世界得到最多樣化的接觸，在感覺方面把被動性推向最高程度；第二，使規定能力獲得不依賴于接受能力的最大的獨立性，在理性方面把主動性推向最高程度。在這兩種特性結合起來的地方，人也就把最大的獨立和自由與存在的最大豐富性結合在一起，而且，人并不是因此而消失于世界之中，而是相反把世界連同它的現象的全部無限性引入自身之中，并使它們服從于他的理性的統一體。”實際上，席勒把文化的歷史使命規定為和諧處理感性沖動和理性沖動的關系。“因為如果感性沖動成為起決定作用的沖動，感性就成為立法者，而世界也就會壓抑人格，所以，當世界成了力量時，它在這種關系中就不再會是客體。只要人僅僅是時間的內容，那么他就不存在，因而他也就沒有內容。他的狀態也就隨著他的人格性一起被揚棄，因為這兩者是相互關聯的概念一因為變化要求有一個保持恒定的東西，而被限制的實在要求有一個無限的實在。如果形式沖動成了接受著的沖動，也就是說，思維力搶先在感覺之前出現，而人格暗地里使自己調換了世界，那么，當人格擠占了客體的位置時，人格在這種關系中就不會再是獨立的力量和獨立的主體，因為保持恒定的東西要求變化，而絕對的實在為了顯示自己則要求限制。只要人僅僅是形式，那他就沒有形式，因而人格也隨著狀態一起被揚棄。總而言之，只有人是獨立的，實在才處于他身外，他才是敏于接受的；只有人是敏于接受的，實在才在他身內，他才是一種思維的力量。”那么，感性沖動和理性沖動都需要有限制，不讓感性沖動侵入立法的范圍，不讓理性沖動侵入感覺的領域。但是，感性沖動也不能放松到肉體上的無能和感覺遲鈍，感性沖動的放松必須是一種自由的行動，一種人格的活動。形式沖動同樣也決不能放松到無能和思維力或意志力衰弱那樣的貶低人性。總之，人類必須通過文化來協調感性沖動和理性沖動：“人格性必須使質料沖動保持在屬于它的范圍之內，而敏感性或自然必須使形式沖動保持在屬于它的范圍之內。”

在《審美教育書簡》的第14封信中席勒具體運用了費希特的《全部知識學的基礎》（萊比錫，1794年版）中的“相互作用”的概念，指出了感性質料和理性形式是“處在相互作用之中：沒有形式就沒有質料，沒有質料就沒有形式。”在規定了文化限定感性沖動和理性沖動的各自活動范圍之后，席勒發覺，“現在，我們就被引到了兩種沖動之間相互作用的那樣一個概念，在這個概念中，一種沖動的作用同時就給另一種沖動的作用奠定了基礎，并做了限定；每一種沖動正是通過另一種沖動的積極活動才達到它最高程度的顯示。”盡管席勒認為，處理好感性沖動和理性沖動的相互關系只是理性的一個任務，人如果完全解決了這個任務，也就達到了他的存在完善的高度；因此，人性的觀念是一種無限的東西，人們只能夠越來越接近它，卻永遠達不到它；但是，“假如有這樣的情況：人同時形成這雙重的經驗，他同時意識到自己的自由和感覺到自己的存在，他同時感到自己是質料和認識到自己是精神，在這樣的情況下，而且絕對只有在這樣的情況下，人才會得到對他的人性的完全的直觀，而且那個使他得到這種直觀的對象，也才會對他成為他那已經實現的規定的一個象征，（因為這種規定只有在時間的總體中才能達到）因而也就成為無限事物的一種表現。”假設這類情況能夠出現在經驗中，那么這類情況就會在人的身內喚起一種能夠結合感性沖動和理性沖動的新的沖動，也就是游戲沖動。“感性沖動要求有變化，要求時間有一個內容；形式沖動要求取消時間，要求沒有變化。因此，這兩種沖動在其中結合起來發生作用的那種沖動（請允許我暫時稱它為游戲沖動，直到我論證這個名稱），這種游戲沖動所指向的目標就是，在時間中取消時間，使生成與絕對存在相協調，使變化與同一性相協調。”感性沖動和理性沖動的相互作用和對立統一就形成了一個正一反—合的過程，游戲沖動統一了感性沖動和理性沖動。席勒說：“感性沖動要求被規定，它要求接受它的對象；形式沖動要求自己來規定，它要求創造它的對象；游戲沖動則將力圖像他自己要創造那樣去接受，力圖像感官追求接受那樣去創造。”游戲沖動不再像感性沖動和理性沖動那樣強制人性，而是使人讓人達到自由境界。“感性沖動從它的主體之中排除一切主動性和自由，形式沖動從它的主體之中排除一切依附性和一切受動。但是，排除自由是自然的必然性，排除受動是道德的必然性。因此，兩種沖動都強制心靈，前者通過自然法則，后者通過理性的法則。因此，在其中兩種沖動結合起來發生作用的游戲沖動，就會同時從道德上和自然上強制心靈；而且因為游戲沖動揚棄了一切偶然性，因而它也就揚棄了一切強制，從而使人不僅在自然方面而且在道德方面都達到自由。”比如，如果我們滿懷激情去擁抱一個我們理應鄙視的人，我們必然會痛苦地感到自然的強制；如果我們敵視一個我們不得不尊敬的人，我們同樣就會痛苦地感到理性的強制；不過，如果我們同時愛慕和尊敬一個人，那么感覺的強迫和理性的強迫都消失了，我們就會開始愛他，換句話說，我們就同時與我們的愛慕和尊敬一起游戲。游戲沖動不僅可以使人擺脫強制而自由，而且可以使得人的質料和形式相統一于人性。席勒說：“此外，當感性沖動從肉體上強制我們而形式沖動從道德上強制我們的時候，前者就會使我們的形式特性成為偶然的，后者就會使我們的質料特性成為偶然的；這就是說，我們的幸福與我們的完善是否相一致，或者我們的完善與我們的幸福是否相一致，都是偶然的。因此，在其中兩種沖動結合起來發生作用的游戲沖動，將同時使我們的形式特性和我們的質料特性都成為偶然的，將同時使我們的完善和我們的幸福都成為偶然的；正因為它使兩者都成為偶然的，又因為偶然性還會同必然性一起消失，所以，游戲沖動在兩者之中又會揚棄偶然性，因而把形式帶進質料之中，并把實在帶進形式之中。當它適度地取消了感覺和激情的那種強有力的影響，它就會使它們與理性的觀念相一致，而當它適度地消除了理性法則的那種道德的強制，它就會使它與感性的興趣相調和。”endprint

通過這樣的人性抽象分析，席勒在《審美教育書簡》第15封信中做了一個小結，并歸結了美的定義：“感性沖動的對象，用一個普通的概念來表述，就是最廣義的生活；這個概念指一切物質存在和一切直接呈現于感官的東西。形式沖動的對象，用一個普通的概念來表述，就是既有本義又有引申義的形象，這個概念包括事物的一切形式特性以及事物對思維力的一切關系。游戲沖動的對象，用一種普通的概括來表示，可以叫做活的形象；這個概念用以表示現象的一切審美特性，總而言之，用以表示在最廣的意義上稱為美的那種東西。”正是這個定義把美與人性聯系起來，把美作為統一感性沖動和理性沖動的游戲沖動的對象，或者說“美是活的形象”。席勒對于“活的形象”進行了具體解釋：“美既不擴張到有生命的東西的全部領域，也不只是禁錮在這個領域之內。一塊大理石，盡管它是無生命的，而且永遠是無生命的，仍然可以由建筑師和雕刻家在它上面創造出活的形象；一個人，盡管他活著，也有形象；但并不因此就始終是活的形象。要成為活的形象，就需要他的形象就是生命，而他的生命就是形象。在我們僅僅思考他的形象時，他的形象是無生命的，僅僅是純粹的抽象；在我們僅僅感覺他的生命時，他的生命是無形象的，僅僅是純粹的印象。只有當他的形式在我們的感覺里活著，而他的生命在我們的知性中取得形式時，他才是活的形象，而且不管什么地方，只要我們判斷他是美的，情況總是這樣。”換句話說，“活的形象”并不是一切有生物學意義上的“生命存在”的形象，即使是無機物，比如大理石，仍然可能成為“活的形象”。所謂“活的形象”就是對象的形式活在人們的感覺中，而他的生命又在人們的知性（純粹理性，即人的理論理性的認識）中獲得形式的“形象”（外觀形象，內在構成形象），也就是感性（質料）與理性（形式）相統一、感覺與思維相統一的“形象”。這樣的“活的形象”就把理性沖動的要求與感性沖動的要求統一起來了。也就是這個統一過程“生成”了美，而美又是統一了感性沖動和理性沖動的游戲沖動的對象，因此，美與人性就是“同生共在”的。席勒不明白這個美和人性“同生共在”的最終根源在于社會實踐，所以他只能把它歸結為一種無法說明的神秘過程。不過，他指出了這個美和人性“同生共在”的經驗事實本身：“理性出于先驗的理由提出要求：在形式沖動和質料沖動之間應該有一個集合體，這就是游戲沖動，因為只有實在與形式的統一，偶然性與必然性的統一，受動與自由的統一，才會使人性的概念完滿實現。理性必須提出這種要求，因為它就是理性一因為按照它的本質它極力要求完滿實現和排除一切限制；但是，這一種或那一種沖動的任何單獨的活動都不能使人性完滿實現，都要在人性中建立一種界限。因此，只要理性作出裁決：應該有人性存在，那么它也就由此也提出了這樣的法則：應該有美存在。經驗可以回答我們，是否有美存在，而且只要經驗啟發我們，我們就會知道，是否有人性存在。但是，美怎樣才能存在，人性怎樣才能存在，這不論是理性還是經驗都不能給我們說明。”

接著，席勒又具體解釋了“游戲”概念。他用“游戲”這個詞的前提就是感性沖動與理性沖動相統一，反對大陸理l生派和英國經驗派的偏執于一端的美的觀點。席勒說：“人既不僅僅是物質，也不僅僅是精神。因此，美，作為人的人性的完滿實現，既不可能只是純粹的生活，就像那些敏感的觀察家（如英國經驗派美學家博克）所主張的那樣，他們過于死板地依靠經驗的證據，而時代的審美趣味很樂于把美降低到生活上；美也不可能只是純粹的形象，就像過于脫離經驗的愛好思辨的智者哲人以及在解釋美時過于被藝術的需要所指引的愛好哲學思考的藝術家們（如大陸理性派美學家、德國畫家孟斯）所判斷的那樣。美是兩種沖動的共同對象，也就是游戲沖動的對象。”一方面，席勒從語用學的角度來解釋“游戲”：“語言的用法完全證明這個名稱是正確的，語言通常用‘游戲這個詞來表示一切在主體和客體方面都不是偶然的，而無論從外在方面還是從內在方面都不受強制的東西。因為心靈在直觀美的東西時正處在法則與需要之間的一個l合到好處的中間位置，所以，正因為它分身于二者之間，它也就不僅擺脫了法則的強制，而且還擺脫了需要的強制。質料沖動和形式沖動都認為它們自己的要求是嚴肅的，因為在認識時，前者與事物的現實性有關，后者與事物的必然性有關；因為在行動時，前者以維持生命為目標，后者以維護尊嚴為目標，因而二者都以真實和完善為目標。但是，一旦尊嚴介入了，生命就變得無關緊要，而只要愛好在吸引，義務就不再強制；同樣，一旦事物的現實性即質料的真實性，同形式的真實性即必然性的法則相會合，心靈就會比較自由地，平靜地接受事物的現實性即質料的真實性，而只要直接的直觀能夠伴隨著抽象，心靈就不會再由于抽象而感到緊張。總而言之，當心靈與觀念相結合時，一切現實的東西都失去了它的嚴肅性，因為它變小了；當心靈與感覺相會合時，必然的東西就拋棄了它的嚴肅性，因為它變輕了。”另一方面，席勒辨析了“游戲”概念本身，說明把美與游戲聯系起來并不會“貶低美”。席勒指出，“在人的一切狀態中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人，使人的雙重本性一下子發揮出來，知道了這些以后，那么究竟什么是純粹的游戲呢？您按照您的事物觀念稱為限制的東西，按照我已經用證據加以證明的事物觀念，我卻要稱之為擴展。因此，我要完全反過來說：人與令人愉快的東西，善的東西，完善的東西在一起僅僅感到嚴肅，然而他卻同美游戲。當然，我們在這里不應該想到那種在現實生活中進行的，通常只是以非常物質化的對象為目標的游戲，但是，我們在現實生活中尋找這里所談的美也會是枉費心機。現實存在的美同現實存在的游戲沖動是等值相稱的，但是，由于理性所提出的美的理想，一種游戲沖動的理想也就被提出來了，人必須在他的一切游戲中把這種游戲沖動的理想顯現出來。”席勒明確了與美相關的游戲不是“那種在現實生活中進行的，通常只是以非常物質化的對象為目標的游戲”，這是一種與“美的理想”相關的“游戲”，是與“活的形象”進行的“游戲”。因此，“理性現在說：美的事物不應該是純粹的生活，也不應該是純粹的形象，而應該是活的形象，這就是說，美存在著，因為美給人規定了絕對的形式性與絕對的實在性這雙重法則。因此，理性又作出了裁決：人應該同美僅僅進行游戲，人也應該僅僅同美進行游戲。”這樣的“游戲”勢必使人性完整起來。因此，席勒認為，“終究會有那么一次最后說出這樣的話：只有當人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當人在游戲時，他才是完整的人。這個原理此刻看來也許有些似是而非，不過，只要我們一把這個原理運用到義務和命運的雙重嚴肅上去，它就會獲得巨大而深刻的意義。我可以向您擔保，這個原理將支撐起審美藝術和更為艱難的生活藝術的整個大廈。”席勒把這個游戲原則規定為美和審美及其藝術的基本原則，只是這個原理在科學中也許會令人感到意外。他舉例說明，愛美的最高貴的藝術大師——希臘人，早就把這種游戲原則運用到他們的感情中，特別是古希臘人把這種游戲原則運用到了奧林匹斯山上的神話傳說中。endprint

“以這一原理的真理為指南，希臘人不僅讓嚴肅和勞作，而且讓無聊的快樂都從幸福的群神的額頭上消失，而嚴肅和勞作使凡人的面頰布滿皺紋，無聊的快樂則使空虛的臉龐露出光澤；他們使永遠知足的諸神擺脫任何目的、任何義務、任何憂慮的枷鎖，并把閑逸和淡泊當做神性狀態的令人羨慕的命運，而命運只是為了最自由和最崇高的存在而用的一個更合人性的名稱。不僅自然法則的物質強制，而且道德法則的精神強制，都消失在希臘人關于必然性的更高概念之中了，這個概念同時包括兩個世界，而希臘人的真正自由恰恰就是來自這兩個世界的必然性的統一。在這種精神鼓舞下，希臘人從他們理想的面部表情中，與愛好一起同時也抹掉了意志的一切痕跡，或者更確切地說，他們使兩者都變得無法辨認，因為他們懂得把兩者在最內在的聯系中結合起來。盧多維希宮朱諾雕像的那張美妙絕倫的臉要向我們傾訴的，既不是秀美，也不是尊嚴，不是兩者中的一個，因為它同時是兩者。在女神要求我們崇敬的時刻，神仙般的女人又點燃了我們的愛；但是，當我們沉浸于天上的嬌媚時，天上的自滿自足精神又把我嚇退回去了。這個完整的形象就靜息和居住在她自身之中，她是一個完全統一的創造物，仿佛是在空間的彼岸，沒有退讓，沒有反抗；這里沒有與各種力量抗爭的力量，也沒有瞬間性可以侵入的空隙。我們一方面不由自主地被女性的優美所感動，所吸引，另一方面又由于神的尊嚴而保持一定的距離，這樣我們就同時處于最平靜和最激動的狀態之中，也就會產生那種奇異的感觸，對于這種感觸，知性沒有概念，語言沒有名稱可以表達。”到這里為止，席勒就把美與人性緊密地聯系起來，并把美深深地植根于人性之中。這樣就不僅把美的根源揭示出來了，而且還揭示了美的基本特征。美是人的人性中的游戲沖動的對象，是感性與理性的統一，質料與形式的統一，自然與自由的統一，美和審美及其藝術就是一種自由的游戲。這樣，美和審美及其藝術也就在理論上和實踐上都是使人達到審美自由，進而自然的人通過審美的人就可以達到道德的人，古希臘人就是席勒的完整人性的楷模。不過，美和審美及其藝術究竟如何具體地使人由自然的人通過審美的人達到道德的人，由審美的自由最終達到道德的自由和政治的自由，我們將在論述審美教育與人性的關系時再進行分析。

三、倫理美學與未來社會

席勒的這種美論是一種倫理美學的思想，是針對法國大革命的暴力手段而形成的美的人性改革手段。它雖然具有時代的局限性，但是具有倫理的理想性和前瞻性。所謂倫理美學是指席勒的美學研究的指向是人的倫理關系，與所謂席勒的人性美學思想體系是息息相通的。不過席勒的人性美學思想體系是從席勒美學思想研究的根基而言的，而席勒的倫理美學則是從席勒美學思想研究的目標而言的。也就是說，席勒的美學思想的根基是人性的完整，而目標則是倫理（道德和政治）的自由。

按照我的理解，人類的所有學問或者意識形態，總括起來就是研究人對現實的關系（包括人對自然、人對他人、人對自身的關系）的思想體系或者理論系統。人對現實的關系根據人的需要（實用需要、認知需要、審美需要、倫理需要）而可以劃分為四大類：人對現實的實用關系、人對現實的認知關系、人對現實的審美關系、人對現實的倫理關系。席勒在《審美教育書簡》第21封信中的一個注釋中曾經明確地提出了大致相同的這樣四類人對現實的關系，不過，他的這種類似的分類是從康德的哲學分析的角度來進行的。對應著人的實用、認知、情感、意志的現實領域和心理領域，席勒劃分出了人對現實的自然關系、邏輯關系（認知關系）、審美關系、倫理關系。其實，對應著人的實用能力的社會形式是經濟，它的價值取向是利（利益）。對應著人的認知能力的社會形式是科學，它的價值取向就是真（真理）。對應著人的情感能力的社會形式是藝術，它的價值取向是美。對應著人的意志能力的人類的社會形式，從狹義上來說就是道德，它的價值取向則是善，它范導和規范人的行為，不過，從廣義上來說，它也可以包括政治、法律等；這樣，道德、法律、政治等社會形式就被統稱為倫理，它是范導和規范人與人之間的行為、利益、權利的社會形式，與這些社會形式密切相關的社會的一定制度、規范體系就構成為道德、法律、政治等上層建筑。從語詞解釋和文字訓詁上來看，所謂“倫理”就是“人類社會的倫理”，或者“人類社會的類別和秩序”，簡稱為“人倫”。《辭海》的解釋可供參考。“倫”意指“類”或類別；《禮記·曲禮下》：“擬人必于其倫。”鄭玄注：“倫，猶類也。”“倫”的義項還有“條理”。《書·舜典》：“八音克諧，無相奪倫。”《論語·微子》：“言中倫。”“倫理”的意思就是“事物的條理”。《禮記·樂記》：“樂者，通倫理者也。”鄭玄注：“倫，猶類也；理，分也。”意思就是指安排有條理。歐陽修《與薛少卿書》：“族大費廣，生事未成，倫理頗亦勞心。”“倫理”的義項還可以指，處理人們相互關系所應遵循的道理和準則。“人倫”的意思是：其一，中國古代指人與人之間的關系和應當遵守的行為準則。《孟子·滕文公上》：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有敘，朋友有信。”嵇康《與山巨源絕交書》：“又人倫有禮，朝廷有法。”其二，指各類人。《荀子·富國》：“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。”王先謙集解：“倫，類也。”其三，謂品評人物。《后漢書·郭太傳》：“林宗雖善人倫，而不為危言核論。”遵循這樣的觀點，狹義的倫理美學，就是研究人對現實的倫理關系或者人類道德活動中滲透的審美關系的科學，或者說是研究道德美、道德審美及其藝術表現的科學；廣義的倫理美學，就是研究道德、法律、政治活動之中所滲透的人對現實的審美關系的科學，或者說是研究倫理美（道德美、法律美、政治美）和倫理審美（道德審美、法律審美、政治審美）及其藝術表現的科學。那么，倫理美學就是要研究滲透于道德、政治、法律之中的審美關系（美和審美及其藝術），并以審美關系來調節人與人之間的行為關系、利益關系、權利關系的規范準則和規范道理的美學思想體系；也就是分別出（區隔）人與人之間的行為身份、利益階級、權利契約，從而達到一定的社會關系的平衡與和諧的意識形態。因此，倫理美學的最高理想就應該是西方傳統文化的“自由、平等、博愛”的思想以及中國傳統文化的“和而不同”的思想。所謂“和而不同”的倫理美學思想就是，通過分別不同類型的人（不同身份的道德，不同階級的政治，不同權利的法律），而使得每一個人各得其所，各安其分，從而達到整個社會的平衡與和諧，達到“中和之美”。中國傳統美學思想大力倡導“中和”，而“中和”既是一種審美理想，又是一種倫理（道德、政治、法律）理想。《中國古典文藝學叢編》的編者指出，“中和是中國古代較早出現的一個美學范疇。中，即適中，不前不后、不上不下之意；和，即平和、融合之謂。中和這一美學范疇包含著濃厚的政治、道德觀念，因此，從先秦始，中和概念的內涵一般既是指美學的，也是指道德的。”正因為如此，中國傳統美學思想，從傳統文化的軸心時代的先秦（春秋戰國）時期開始已形成了一個“向內求善”的倫理型美學思想體系，或者說一個倫理美學思想體系的雛形；這種倫理型美學思想體系或者倫理美學思想體系，與西方美學思想的“向外求真”的科學型美學思想體系或者科學美學思想體系在總體傾向上是完全不同的，甚至是大異其趣的。中國倫理型傳統美學思想或者倫理美學思想的最終目標就是，以審美教化手段，即通過“中和”的美和審美及其藝術的途徑，達到“和而不同”的倫理（道德、法律、政治）目的，以實現社會的和諧、安泰。在中國古代最早的政治、法律、道德文獻《尚書·堯典》中就記載著中國倫理美學思想的審美教育手段，明確地揭示了審美教育的審美教化與倫理諧和相結合特征：“帝日：夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”堯帝下令讓他的主管大臣用經典禮樂（詩歌音樂）來教育貴族后代，用詩樂的“中和之美”來塑造接班人的高尚人格，以實現社會成員按部就班，各安其分，各得其所，人倫有序，神人以和，社會和諧，天下太平，構成和諧社會。這種禮樂“詩教”就被儒家奉為審美教育的理想模式。孔子教學的一條基本原則就是這種禮樂詩教的審美教育，他以“六藝”（詩、書、禮、樂、御、射）教授學生，就是這種倫理美學思想的具體體現。孔子刪節編訂《周易》《尚書》《詩篇》《樂記》《禮記》等等，并且使得這些典籍成為了“經典”，經過歷代大儒的整理和修訂，中國幾千年封建社會的倫理型傳統美學思想及其典籍就成為了進行政治教育、道德教育、法律教育的經典教材，也就是所謂的“五經”，到了宋代以后加上《論語》《孟子》《大學》《中庸》所謂“四書”，就統稱為“四書五經”。經過幾千年的歷史實踐和美育實踐的積淀，這種倫理意識和審美意識相融合的倫理型美學思想或者倫理美學思想，就成為了中華民族官方和民間的倫理美學“集體無意識”（審美潛意識和審美無意識）。這種倫理美學思想充分反映在中國傳統童蒙教材之中。《三字經》《百家姓》《千字文》《今古賢文》《千家詩》《孝經》《女兒經》《弟子規》等私塾童蒙教材，基本上都是以詩歌韻語的審美形式來傳授文化知識和倫理觀念，以培養造就封建社會及其統治階級所需要的人才（所謂“君子”、“士大夫”之類）。這種以倫理審美意識的培育為宗旨的審美教育，使得中國封建社會的“士”（讀書人，知識分子）大多終生致力于倫理審美意識的自我修養，不僅講究“道德文章”，而且研習“琴棋書畫”，通過文學、音樂、博弈、書法、繪畫等文學藝術的審美途徑，寓教于樂，怡情養性，潛移默化，修身養性，培育和養成自己的倫理審美意識，塑造具有高尚人格的所謂“君子”、“仁人”、“志士”。這樣，中國傳統文化中“美善相樂”的倫理型美學思想和“禮樂詩教”的審美教育是中國傳統社會的一根擎天柱，也就是席勒所謂的“人性支柱”。它支撐整個中國封建社會的偉大作用，既表現在中國傳統倫理美學思想對上層社會和知識精英等人才的培養教育方面，也表現在民間社會的每一個人成長歷程中所施行的倫理美學思想傳播和倫理美學的審美教育的大眾化普及。事實上，即使是一個沒有讀過書的文盲，也會在民間的故事、戲劇、說書、連環畫等倫理審美教育中，獲得一系列“三綱五常”、“君臣父子”、“貞女節婦”、“三從四德”、“忠君愛國”、“仁義禮智信”等等政治信仰、倫理信條和道德規范。這與西方科學型美學思想發揮社會作用的途徑是不完全相同的。也許席勒在《審美教育書簡》中所尋找的“人性”“支柱”就是由這種倫理美學思想培養造就而成的。endprint

眾所周知，盡管古希臘的蘇格拉底很早就主張“美是有用”，古羅馬時代的賀拉斯也打出了“寓教于樂”的旗號，然而，“科學美學思想”和“科學審美意識”始終是西方美學思想的主流，大多數西方美學家們把“真”（真理，真實）作為美和審美及其藝術的主要方面。蘇格拉底的學生柏拉圖就因為摹仿的藝術是“不真實的”，要把摹仿的藝術和詩歌逐出他的“理想國”。甚至法國啟蒙主義思想家盧梭仍然否認美和審美及其藝術對于人生、社會的積極作用，他認為文學藝術是一種奢侈浪費，極力反對在瑞士建立劇院。不過，在封建社會衰落、資本主義社會內在矛盾日益尖銳、人性的異化和社會的分裂日趨嚴重的情況下，反思和批判“啟蒙現代性”，成為了18世紀末、19世紀中的西方社會的主要問題和歷史任務。當時的德國古典美學的代表人物，高舉起“審美現代性”的旗幟，對抗和批判啟蒙現代性。從康德開始，美和審美及其藝術就開始成為從人類認識的必然王國（真理王國）走向意志的自由王國（倫理王國）的中間環節。德國早期浪漫派耶拿派也是把中世紀理想化了的基督教宗教倫理的美和審美及其藝術用來拯救人類及其靈魂。后來的黑格爾更是把美和審美及其藝術作為解放人類的重要武器，認為美和審美及其藝術具有“解放人”的性質和作用。不過，在德國古典美學中詩人、戲劇家席勒是最看重美和審美及其藝術的美學家。我們可以說，席勒是西方倫理美學思想的真正確立者。席勒確立西方倫理美學思想體系是與西方哲學和美學的“實踐轉向”或者“社會本體論轉向”以及反思批判西方“啟蒙現代性”密切相聯系的。

眾所周知，在18世紀歐洲，從16世紀法國理性主義哲學家笛卡爾開啟的西方哲學和美學的“認識論轉向”已經達到了最高程度，正在孕育著“社會本體論轉向”或者“實踐轉向”。這種把認識論哲學和美學“轉向”社會本體論哲學和美學的“社會本體論轉向”，實際上是從德國古典哲學和美學的奠基人康德那里就開始了。康德的《純粹理性批判》把人的認識領域限定在現象界，回答了“人能夠認識什么”的問題；接著他的《實踐理性批判》則把他所謂“不可知”的“本體界（物自體）”（上帝、靈魂不朽、意志自由）設定為人的意志行為的領域，并且規定了“實踐優先”的范導原理，把“實踐理性”放在哲學體系的最高位置，回答了“人應該怎樣做”的問題；然后，在《判斷力批判》中謀求填補“現象界”和“物自體”之間的鴻溝，找到了與人的情感相對應的“主觀合目的性”（美）和“客觀合目的性”（完善），建構起美學和目的論，使得“現象界”得以過渡到“物自體（本體界）”，使得人的認識領域可以經過美和完善的美學和目的論領域達到意志的信仰領域，回答了“人能夠希望什么”的問題；從而完成了他的“人是目的”的哲學和美學的“問題回答”。這樣，康德就開始把認識論哲學和美學移放到了“實踐理性”的“物自體（本體界）”的社會本體論基礎上。尤其明顯的是，康德美學不再把美和審美及其藝術視為一種單純的“認識”，而是將美和審美及其藝術移放到人的情感領域之中。可是，康德的主觀唯心主義和不可知論的“劃界”的理論和實踐卻把他的美和審美及其藝術變成了一種“純形式”的、“無功利”的、“無概念”的主觀心意狀態。他發現合乎他的“美的分析”的美和審美及其藝術在現實生活中微乎其微，少之又少，于是他不得不在“純粹美”之外，又增添了“依存美（附庸美）”和“理想美”。“依存美”就是一種與人的目的和功利相關的美和審美及其藝術，而“理想美”也只有人才有；甚至在經過了“崇高分析”之后康德還規定了“美是道德的象征”。但是，從哲學和美學的體系上來看，康德不過是在西方近代的認識論美學思想體系中打開了一條縫隙，啟示著人們進行“社會本體論轉向”或者“實踐轉向”，卻并沒有真正實行美學中的“社會本體論轉向”或者“實踐轉向”。只是到了席勒這里，現實的革命要求和法國大革命的暴力形式，才真正促使他去試圖實行這種“社會本體論轉向”和“實踐轉向”。席勒和當時的所有德國市民階級的知識分子一樣，是要求反對封建貴族專制的革命的，而且對1789年法國大革命攻占巴士底獄的勝利歡欣鼓舞，席勒欣然接受了1792年法蘭西第一共和國國民議會授予他的“榮譽公民”稱號，黑格爾、謝林、荷爾德林在圖賓根大學神學院的草坪上種下了一棵“自由樹”；然而，當1793年法國大革命發展到雅各賓黨專政的暴力階段時，德國市民階級的知識精英們就極力反對了，席勒主動要求去為路易十六夫婦的死刑擔任辯護律師，全力以赴反對把國王和皇后送上斷頭臺的暴力行為。這時恰逢席勒接受了丹麥王儲的資助在研究康德美學，他要找到一條改造封建主義舊世界和拯救人性的非暴力途徑。于是，他接受了康德哲學的“實踐理性優先”的范導原則和美學與“人是目的”的緊密關系等思想，繼承了康德美學的“非認識論傾向”，在《論美書簡》（1793年1—2月）中把美歸入了“實踐理性”的家族，從而得出了“美是現象中的自由”的結論，把美與自由的關系確定了下來，同時在《論美書簡》的第3-4封信中專門提出了“道德美”的概念，并且加以經驗事實的論證，講了一個路人救助被打劫的受難者的故事來說明美與道德自由的本質聯系。這樣，席勒就把美和審美及其藝術直接與倫理道德聯系起來了，基本上確立了西方倫理美學思想的比較完整的形態。緊接著在《審美教育書簡》（1793-1795）中，席勒對歐洲近代以來的“啟蒙現代性”進行了反思批判，提出了“審美現代性”來超越和代替“啟蒙現代性”。這樣，席勒就進一步明確地把美和審美及其藝術與“自由”的關系，從審美自由拓展到道德自由、法律自由和政治自由，完成了西方倫理美學思想體系的建構，實現了客觀唯心主義的“社會本體論轉向”或者“實踐轉向”。席勒的這種倫理美學思想直接啟發了19世紀中期馬克思主義的“現代實踐轉向”，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思以物質生產勞動的本質特征一自由自覺的活動來規定人的本質，把美的本質大致上規定為“人的本質（力量）對象化”，揭示了“人也按照美的規律來構造”的本質特征，把藝術當做一種“生產勞動的特殊方式”來進行實踐分析，從而把席勒的倫理美學思想的“實踐轉向”或者“社會本體論轉向”，由客觀唯心主義的哲學基礎上轉移到“實踐唯物主義”（歷史唯物主義和辯證唯物主義）的堅實基礎上，真正完成了西方哲學美學的“現代實踐轉向”和“實踐本體論轉向”，從而為西方現代倫理美學的建構奠定了“實踐本體論”（歷史唯物主義和辯證唯物主義）的哲學基礎。大家可以看到，馬克思主義美學實質上是繼承和發揚了席勒的倫理美學思想的本質特征，把美學問題與倫理問題（道德問題、法律問題、政治問題）不可分割地聯系在一起，以“審美現代性”反思批判了“啟蒙現代性”，形成了馬克思主義美學的社會批判精神和展望未來社會的倫理美學思想體系本質。似乎可以說，馬克思主義美學在一定意義上就是一種“現代倫理美學”思想體系，是以“實踐唯物主義”（歷史唯物主義和辯證唯物主義）為哲學基礎的現代倫理美學。endprint

席勒繼承發揚了盧梭、康德的思想精神，反思和批判了“啟蒙現代性”，闡發了“審美現代性”的“自由”基本原則。席勒揭露了封建社會末期、資本主義社會初期逐步顯示出來的社會矛盾，挖掘了這些社會矛盾產生的內在根源：造成人性分裂為片斷和碎片的“社會分工”，形成社會的階級對立和族類分化的“社會異化”，釀成感性和理性矛盾對立的“人性分裂”，促使人類個體能力片面發展的“文化和文明”。為了拯救人類及其社會，席勒明確地提出了一個倫理美學思想的“審美現代性”方案。這個“審美現代性”的倫理美學思想方案，以人性本身的抽象哲學分析為出發點，揭示出了美和審美及其藝術內在于人性深處的本質聯系，規定了“美是游戲沖動的對象”，游戲沖動則結合了感性沖動和理性沖動，“美是活的形象”，因此，美和審美及其藝術可以建立起一個審美王國，使人性完整，使社會和諧，使人們平等，人類就可以通過這個審美王國從自然的“必然王國”通向政治（倫理）的“自由王國”，或者說，由“自然的人”經過“審美的人”而成為“自由的人”。在《審美教育書簡》第27封信中席勒明確地揭示了他的倫理美學思想。他指出，“如果說在權力的動力國家里，人與人以力量相遇，人的活動受到限制，而在義務的倫理國家里，人與人以法則的威嚴相對立，人的意愿受到束縛，那么，在美的交際范圍之內，在審美國家里，人與人就只能作為形象來相互顯現，人與人就只能作為自由游戲的對象面面相對。通過自由來給予自由，是這個國家的基本法則。”由此可見，席勒的倫理美學思想的最根本的原理就是：自由！讓自然的人通過審美自由達到倫理自由（道德自由、法律自由、政治自由）。他具體分析了自然王國、審美王國、自由王國的狀況，充分揭示了審美王國在人類的人性完整和社會和諧的形成過程中的重要性。他說：“動力國家只能使社會成為可能的，因為它是通過自然來抑制自然；倫理國家只能使社會成為（道德上）必然的，因為它使個別的意志服從于普遍的意志；唯有審美國家能使社會成為現實的，因為它是通過個體的本性來實行整體的意志。如果說需要早就迫使人進入社會之中，而理性在人的心中培植起社交的原則，那么唯有美才能夠給人一種社交的性格。只有審美趣味才能夠把和諧帶入社會之中，因為它在個體心中造成和諧。一切其他的表象形式都使人分裂，因為它們不是僅僅建立在人的本質的感性方面上，就是僅僅建立在人的本質的精神方面上；只有美的表象才使人成為一個整體，因為人的兩種本性為此必須協調一致。一切其他的傳達形式都使社會分裂，因為它們不是僅僅同個別成員的私人感受發生關系，就是僅僅同個別成員的私人技能發生關系，因而也就是同人與人之間的不同之處發生關系；只有美的傳達才能夠使社會聯合起來，因為它是與一切成員的共同之處發生關系。感性的快樂，我們只能作為個體來享受，而存在于我們心中的族類對此是沒有份的；因而我們不可能把我們的感性快樂擴大成為普遍的快樂，因為我們不可能使我們的個體成為普遍的。認識的快樂，我們只能作為族類來享受，因為我們得精心地把任何個體的痕跡從我們的判斷中排除掉；因此，我們不可能使我們的理性快樂成為普遍的，因為我們不可能把個體的痕跡從別人的判斷中排除掉，就像從我們自己的判斷中把它排除掉那樣。唯有美，我們是同時作為個體與族類來享受的，這就是說，作為族類的代表來享受的。感性的善只能使一個人幸福，因為它是以私自占有為基礎的，而私自占有總會帶來排他的結果；而且感性的善也只能使這一個人得到片面的幸福，因為人格性并沒有參與其中。絕對的善只有在不能假設為普遍的條件下才能夠使人幸福，因為真理只是否認的代價，也只有純潔的心靈才相信純潔的意志。唯有美才會使全世界幸福，而且每個人，只要他體驗到了美的魔力，他也就會忘掉自己的局限。”很明顯，席勒的理想是，通過美和審美及其藝術的審美王國帶給人類和諧，促使人類社會的個體和族類、人性的感性和理性、人類價值的美和真善、人類所追求的功利性與非功利性、自然的合規律性與倫理的合目的性達到和諧統一，從而走向倫理（道德、法律、政治）的自由王國。席勒的審美教育思想與中國傳統美學思想的倫理審美意識的培育是殊途同歸的。盡管席勒自己最終也懷疑審美王國存在的現實性，換句話說，他只不過建構了一個虛幻的海市蜃樓般的審美烏托邦。但是，席勒的美學研究，特別是《審美教育書簡》的研究卻已經比較充分地論證了倫理美學思想和倫理審美意識的巨大作用及其現實性。因此，席勒的倫理美學思想的基本原則，在廢除了私有制的社會主義制度下就應該可以充分發揮作用了。在馬克思主義創始人的共產主義社會的構想和分析中，席勒的倫理美學思想得到了合理的繼承、發揚、揚棄、超越。在馬克思主義實踐唯物主義的哲學基礎上，在人類社會實踐（人類的以物質生產為中心，包括物質生產、精神生產和話語生產的社會實踐整體）的發展過程中，共產主義理想社會被設計出來。因此，共產主義理想的過程性和現實性克服著席勒的審美王國的烏托邦性質，成為人民大眾和整個人類為之奮斗的理想追求。在共產主義社會中，美和審美及其藝術培育社會成員的倫理審美意識的重要意義和巨大作用，被馬克思主義創始人進行了科學的論證和揭示。馬克思主義創始人曾經設想：“在共產主義的社會組織中，完全由分工造成的藝術家屈從于地方局限性和民族局限性的現象無論如何會消失掉，個人局限于某一藝術領域，僅僅當一個畫家、雕刻家等等，因而只用他的活動的一種稱呼就足以表明他的職業發展的局限性和他對分工的依賴這一現象，也會消失掉。在共產主義社會里，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們。”（馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》）共產主義社會理想的核心就是解放全人類，使人得到全面發展。這種人類全體成員的解放和全面發展的主要途徑就是共產主義社會中的審美教育。因此，在共產主義社會中，美和審美及其藝術的社會地位、社會作用、社會意義、社會價值，特別是他們的社會倫理價值也空前提高。經過了人類社會的長期經濟發展，勞動生產力得到極大提高，社會產品極大豐富，人們有了更多的從事審美和藝術活動的自由時間（閑暇時間）。這樣，審美和藝術活動就必然促進著每一個社會成員的自由全面發展，同時也就準備了倫理審美意識，使得每一個人的自由發展成為可能。共產主義社會恰恰是以每一個人的自由發展為前提來實現一切人的自由發展的社會。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》（1848）中明確指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”勞動生產力高度發達的經濟基礎給人的自由發展準備了物質條件，同時也培養了人們的倫理審美意識，同時為一切人的自由全面發展準備了精神條件，所以，共產主義社會不再是虛無縹緲的烏托邦空想，而是建立在現實社會實踐基礎上的理想，成為了人類所最終不斷追求的科學的理論和實踐。恩格斯在《論住宅問題》中曾經說過：“正是由于這種工業革命，人的勞動生產力才達到了這樣高的水平，以致在人類歷史上破天荒第一次創造了這樣的可能性：在所有的人實行合理分工的條件下，不僅進行大規模生產以充分滿足全體社會成員豐裕的消費和造成充實的儲備，而且使每一個人都有充分的閑暇時間從歷史上遺留下來的文化一科學、藝術、交際方式一中間承受一切真正有價值的東西，畢竟是承受，而且還要把這一切從統治階級的獨占品變成社會的公共財富和促使它進一步發展。”總而言之，在人類社會及其發展過程之中，美和審美及其藝術并非是可有可無的，尤其是在社會的所有制革命完成以后，在社會主義社會和共產主義社會中，運用美和審美及其藝術進行的審美教育，就可以培養和提高人們的倫理審美意識，為人類的自由全面發展創造條件。因此，倫理美學或者倫理審美意識對于人類社會及其發展，尤其是對于理想社會的建設也是必不可少、至關重要的。當倫理審美意識或者倫理美學思想在社會實踐中積淀為人類的深層審美心理（審美潛意識和審美無意識）以后，人們的道德、政治、法律等倫理理想，即康德所謂的“在我心中的道德律令”的“絕對命令”，就可能通過倫理審美意識發揮作用，促使每一個人不斷實現從必然王國向自由王國的躍進。

責任編輯 王艷芳endprint