我們如何講述過去？

陳家琪

誰都有自己的“過去”，在日常生活中也都會以各種不同的方式講述著自己或他人的“過去”；按照現象學的說法，對時間、歷史的意識就與對“過去”的記憶密不可分。

當這種講述成為“講授”，有了確定的內容與方式，而且要通過考試等方式來強化為人們比較固定的記憶時，就有了各門學科的“史”，以及可以被統稱為意識形態的宣傳、教育。作為常識，我們都認同馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中的說法，即任何統治階級為了維護自己的統治，都會消除或改說過去的歷史，并力圖把自己的統治說成是“普遍利益的體現”。這兩位思想家在這本書中用一個括號里的話告訴我們：“普遍的東西本來就是一種虛幻的共同體的形式。”那么也就是說，沒有普遍的利益，只有階級的利益。

當然，“階級的利益”也可能只是一種“虛幻的共同體的形式”。于是，真實的利益其實就只是各個個人所追求的僅僅是自己的特殊利益，“這些特殊利益始終在真正地反對共同利益和虛幻的共同利益”。于是以國家姿態出現的虛幻的“普遍”利益就會對各種形式的特殊利益進行干涉和約束。馬克思和恩格斯說，無產階級要消滅整個舊的社會形態和一切統治，就必須首先奪取政權，以便使自己的“特殊的獨特的‘普遍利益”能夠以“國家姿態”出現，把自己的利益說成是普遍的利益。他們說，在“初期”，這是不得不做的，而且這種情況也發生在民主制中（參見《馬克思恩格斯選集》第一卷，38—39頁）。

與此相關的一個問題就是：當任何以國家姿態出現的“普遍利益”其實也不過只是各個個人所追求的特殊利益，當差不多幾乎所有肯動一點腦子的人都終于明白了《德意志意識形態》第一卷第一章中關于“歷史”的這一節，所講述的也就是我們直到“今天”才終于明白過來的道理，當我們把“虛幻的共同體”、“抽象的普遍利益”這些概念再引申為“個人的特殊利益”和“以國家姿態出現的特殊的獨特利益”，引申為在價值觀念上只可能相互沖突的價值相對主義與虛無主義時，我們應當如何講述歷史？還能明明白白地告訴人們：奪取政權的目的（至少在初期）就是為了讓自己的特殊利益以“國家的姿態”出現，從而可以正當地、堂而皇之地把它說成是普遍利益嗎？

如果說得勝的階級尚且可以“以國家姿態”把自己特殊的獨特利益說成是普遍利益的話，那么眾多的個人呢？——當然，我這里指的是那些因維護自己的特殊利益而受到國家在普遍利益旗號下的各種形式的干涉與約束的個人。

他們當如何講述自己的歷史，表達自己的利益訴求？

這是一個很大的、具有根本性的問題；但似乎又距離我們很遙遠，或者說，早已不是一個我們有多么關心的問題。關心的有兩撥人，一撥人是那些想為國家之所以依舊能代表著普遍利益尋求到一種新的意識形態統一性的人；另一撥人則全然不予理睬這套說法，用更徹底的歷史相對主義和虛無主義來對抗國家這一“虛幻的共同體”。在他們看來，歷史無非就是這么一個看誰最后能以“國家的名義”來代表自己“特殊的獨特利益”的爭斗過程，于是回憶、記憶、講述、歷史的記載就多多少少成為某種意義上的虛假與掩飾，因為它只不過是有著不同利益訴求的人的相互爭斗。對得勝者不要阿諛奉承，對失敗者也不必顧影自憐，對于從那個特殊年代走過來的真正的知識分子來說，這應該都是起碼的常識。

我們只是一些專門從事理論思維的人，目的只是“解釋世界”；當然也想“改變世界”，但知道改變不了，于是也就安于自己的解釋。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的原話是“哲學家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。馬克思死后，一八八八年，恩格斯發表這篇短文時，加上了“但是”，于是這段話就變成了“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，但是問題在于改變世界”。我們的《馬克思恩格斯選集》第一卷在翻譯這段話時，把“但是”譯成了“而”：“而問題在于改變世界。”這一點，在我們的注釋中已經有了說明，說明恩格斯“在發表它的時候做了某些文字上的修改”（參見《馬克思恩格斯選集》第一卷，第716頁注釋8）。無論是加上了“但是”還是把“但是”譯為“而”，這里的意思其實已經全變了，從“解釋世界”與“改變世界”的并重，變為了突出或強調“改變世界”。“解釋”（說）是為“改變”（做），“說”并不重要，重要的只是“做”。其實所謂現代性對人們觀念上的一個根本性改變就是只重“做”，只看效果、實用、功利和得失。對這一點做出專門指正的是加拿大的哲學家弗萊切（M Fritsch），大家可參看他的《記憶的承諾：馬克思、本雅明、德里達的歷史與政治》（華東師范大學出版社二零零九年版）一書的“導論”。我們之所以提及這段往事，僅僅出于理論上的便利；就是說，也許在馬克思看來，“解釋世界”與“改變世界”同樣重要，難的只是“改變世界”。這樣理解，就給了那些只想“解釋世界”的人更大的理論空間。當然，理論總是要為需要服務的，就如我們之所以要講述“過去”，實際上關涉到如何設想“未來”。

我們關心的其實就是“過去”與“未來”之間的關系。

我們的人生意義，是由我們的“過去”賦予的；我們關心它，倒并不在想講出自己心目中或眼中的“真實”，而在關心“過去”對我們的“未來”而言到底有何意義，所謂的“今天”，不過就是不斷向我們走來的“未來”而已。沒有了“過去”，當然也就沒有了“今天”。過去之有意義，是因為我們還活在今天。我一直在想，無論是一個民族、一個國家，還是一個人，都會始終面臨這樣一個問題，即如何包裝我們的今天，我們到底想給世人留下一個什么樣的形象？就如同出門穿衣一樣，要出門，就要穿衣，穿什么衣，總要看自己的“過去”有什么衣，然后才談得上挑選、搭配。歷史或者過去對我們的意義，就如同如何用過去的“衣著”包裝我們此刻的“出門”一樣，沒有我們的“過去”，也就沒有我們的“今天”。也許在許多人看來，“過去”中可挑選出來的漂亮衣著實在不多，我們與其只揀好的穿，還不如把那些破爛東西也抖摟出來，讓世人知道我們曾經是什么樣子，甚至知道我們的今天也并不怎么樣。這當然是一種面對“真實”的要求，而且是為了以后，相信以后肯定會比我們的過去（包括今天）好。這里面有一種出于信念與信心的堅持，一種相信未來會更好的信念與信心。endprint

對于沒有了這種信念與信心的人來說，他們自然會總揀那些自以為漂亮的衣服來穿，或者干脆對那些總想著如何包裝自己的人嗤之以鼻，覺得自己的過去只不過是一堆垃圾。

我不得不承認，在“虛幻的共同體”、“抽象的普遍利益”、“以國家名義表現出的特殊的獨特利益”以及個人的或者理解為“坐穩了的奴隸”的利益這一總體背景下，當“真實”真的已經變得遙不可及（漠不關心），而且我們誰的手也都不那么干凈時，要想理直氣壯地講述“過去”，多少已經顯得有些滑稽或底氣不足了。

我們從自己的兒女、學生身上也明顯感受到了他們骨子里的那種普遍的無意義感，我們也知道無論我們怎樣講述我們的過去，他們其實并不當真，也不在意。

我們也都意識到無論對一九一一年以前的歷史，還是對民國史，包括八年抗戰，還是對一九四九年以后的歷史，我們其實都講不出一個讓人信服的連貫故事，至少在邏輯上是這樣。康德的道德絕對命令就講的是邏輯上的一貫與徹底，沒有了這一條，就不僅僅是事實上的隱瞞與修正，而是邏輯上的無法自圓其說了。一方面，我們不得不反復更正著所謂的歷史“事實”，另一方面，我們又不得不以“奪取和維護政權”這一最大的歷史“事實”作為需要來堅持價值上的“應當”；而“事實”與“應當”早就有著明顯的沖突。就連我們這一代人所親身經歷過的那些事，哪怕完全知道根本就不是那么一回事，在這種沖突中也已經變得懶于澄清，而且知道根本就澄清不了了。

那么，歷史還需要講述嗎？我們又當如何講述自己的“過去”？

這里恐怕糾纏著這樣三個不同但又相互聯系的問題：過去與未來的關系，個人與公共空間的關系，以及經驗與思想的關系。

首先，談談過去與未來的關系。我們講述過去，是因為我們還有未來，至少是相信還有未來。托克維爾在《美國的民主》中有這樣一段話：“雖然革命在這種社會形勢下發生了，但法律、意見和人們的情感還遠沒有定型。其造成的后果也不允許拿來跟世界上曾經發生過的任何東西做比較。我一點點地往上追溯，直至追溯到最遙遠的古代，也無法為眼前發生的事情找到任何相似的對應物；過去不再把它的光芒投向未來，人們的心靈在黑暗中游蕩。”漢娜·阿倫特所要強調的就是這最后一句話：“過去不再把它的光芒投向未來，人們的心靈在黑暗中游蕩。”（阿倫特：《過去與未來之間》，譯林出版社二零一一年版，注釋4頁）在阿倫特看來，“過去”作為“珍寶”之所以沉默不語，是因為它無法讓我們更好地認識“現在”，也無法給我們的“未來”提供“光芒”。對托克維爾的這一段話，我認為我們每個過來人都會感同身受。“過去”也好，“傳統”也好，肯定攜帶著許許多多的惡，但它最大的好處就是可以阻止“最大或最惡的事發生”。但在我們的經歷中，過去完全不可思議的“最大或最惡的事”（比如挖掘孔林，拋尸現場）畢竟發生了，我們再往遙遠的過去追溯，也想象不出這一切到底是怎么一回事。于是，按照阿倫特的說法，我們就必須和這些問題一起活著，不變成薩特曾經所謂的偽君子（saland）。“和這些問題一起活著”是什么意思？就是理解；黑格爾說，理解就是和解，只有這樣心靈才能復歸平靜。在西方哲學家心目中，沉思、心靈的安寧，這正是包含著真理的時刻。“時刻”是一個表示時間有一個“間隙”的概念。只有在心理時間中，才有“間隙”，也就是說，只有把“這些問題”作為“思想問題”，“理解”或“和解”才有可能。即，我們正處在一個不得不與這些問題一起活著的階段，它對未來的意義，就在于對這些問題的“理解”與“和解”。

這里所想強調的就是由于我們的思想，過去與未來之間才有了“間隙”；我們才發現了我們不得不與“過去”一起活著。阿倫特說，“與我們一起活著的過去”既可能是“負擔”，壓得我們喘不過氣來，也可能變得輕飄飄的，成為無所謂的事，只要我們脫離現實世界，“被私人生活悲哀的不透明性所包裹，這種私人生活除了自身之外什么都不關心”，還可能成為真正的珍寶，只要我們知道了如何行走在時間的“間隙”中即可獲得。珍寶沉默不語，可見“解釋”比“改造”更為重要；只有在解釋中，我們才可能意識到命名的重要。知道了“命名”，也就知道了其意義。這一“完成”只可能發生在某些想傳達出其意義的人的心里。阿倫特說，沒有這一思考的完成，“沒有記憶所實現的清晰闡明，就幾乎沒有故事可講”。

要把“過去”講成一個故事，無論美好無比還是慘不忍睹，都首先需要意識到自己行走在過去與未來的間隙中；在這種思想的間隙中，由于喪失了一個預先設定的參照系（這個參照系過去通常都是由傳統承擔的，但傳統斷裂了），所以記憶（阿倫特說：雖然記憶只是思想的一種方式，但卻是一種最重要的方式）中就只有一些零散的、相互間完全沒有聯系的東西。要把過去講成一個故事，首先就需要完成思考，以便清晰闡明記憶，完成對它的命名。

其次，就是個人與公共空間的關系。

散落在記憶中的、相互間似乎完全沒有聯系的東西到底是什么？阿倫特講到了命名。她自己告訴我們：“這是一個甚至在珍寶本身消失之前就已長久被遺忘和失落了的名字。在美國它叫‘公共幸福，這個名字包含著‘德行和‘榮耀的弦外之音，我們較易理解的是它對應的法國名字，即‘公共自由；不過對我們來說難理解之處在于，這兩種情況下強調的重點都是‘公共。”（同上書，3頁）

在我們的記憶中，講述過去，對個人來說最珍貴的東西到底是什么？其實就是“公共”：公共的參與和活動，使自由得以展現的公共空間。阿倫特說，“二戰”中加入法國抵抗運動的戰士，是在“加入”中才找到了自己的。一旦投身，也就“裸露了自己”。具體來說，這種“裸露”也就是自由的幽靈顯現，它并不是因為你加入了反抗專制和比專制更糟的東西，而是因為他們變成了質疑者，首先向自己開炮，剝去所有假面（包括社會指定給其成員的假面和個人在心理上為了反抗社會而自己造的假面），于是也就創造出了人與人之間的公共空間。阿倫特引用一位加入法國抵抗運動的詩人勒內·夏爾的話說：“每當我們坐下來一起吃飯的時候，自由就被邀請來到了我們中間。椅子還空著，但位置已經設定了。”endprint

只有在“公共”中，“個人”才有自己的故事可講。

阿倫特說，在二十世紀的大環境中，所謂的知識分子——作家、思想家、藝術家等——只有在革命時期才能進入公共領域。這是法國存在主義哲學家們的固有見解，所以他們才始終以毫不猶豫的獻身精神參與公共活動，以此來擺脫現代政治哲學之困。那種在古代希臘的城邦政治中所形成的政治哲學的失敗就在于自希臘化以來，人就不得不生活于公共事務之外。越現代，這種情況就越嚴重；就是西方的民主制度，政治也成為兩黨間領袖們的辯論。如何走出這種現代政治哲學之困是任何一個思想者都不得不面對的問題。就我們的個人經驗而言，“文化大革命”也許是我們最感到自己置身于一個公共領域的時期。那種興奮、昂揚與獻身精神應該說是前所未有的；而且里面也有著邏輯上人為連貫起來的故事可講，比如“十次路線斗爭”、“二月逆流”、“批林批孔”等等。回頭去看，那當然才是馬克思和恩格斯所謂的“虛幻的共同體”（如人民公社）和更加虛幻的“普遍利益”（如全世界無產者將失去鎖鏈，爭得自由）。但當這種“在傳統的紅線最終斷裂的情況下，過去和未來之間的裂隙就不再是思想活動的特有的處境，而變成了那些少數以思考為業的人的專門經驗。這種狀況已成為一個真切的現實并困擾著所有人，也就是說成了一個有政治意味的事實”（11頁）。這里引用的是阿倫特的原文，神奇的是它竟如此切合我們的現實。是的，自那條“傳統的紅線”斷了以后，思考就成為少數人的專門經驗，廣大的民眾與政治無涉，與公共生活無涉，忙于個人的謀生、掙錢、發財和專營。

到底什么才是我們心目中的公共生活或公共領域？我們如何言說百年來的共同追求？當歷史的目的論和決定論已然倒塌，當我們不再相信任何“卡里斯瑪”（charisma）式的人物能再度將我們從沉迷已久、習以為常了的“不思索”中拯救出來時，我們所要講述的過去到底有何意義？

最后，說一說經驗與思想的關系。

講述過去自然與個人的經歷或經驗的積累有關。近幾年我寫了一些關于過去的文章，一則是有了些年紀，總覺得關于有些事的道理不說，恐怕就再也沒機會說了，因為感興趣的人只會越來越少；二則，或者說更重要的，是我覺得這種散文式的回憶性寫作也如同阿倫特所言，與自己頭腦中不斷進行著的文字操練有著某種天然的親近關系。需要說明的，就是這種操練其實更多的是構想、想象、設想，或者直接說就是各種各樣的幻想。

還是阿倫特這本《過去與未來之間》的啟示。她說，卡夫卡之謎首先就是對經驗與思想之間的固有關系的徹底顛覆。我們通常認為某個作家之所以能寫出那樣的作品，是因為他深入生活，有了大量的感性體驗。但卡夫卡卻決然不是這種情況。他憑借著純粹的理智力量和精神想象力，就從光禿禿的、“抽象”到最少的生活經驗中創造出了一種思想的圖景，并且絲毫沒有喪失作為“真實”生活典型特征的豐富性、多樣性和戲劇化元素。這些話都是阿倫特說的，也是我們從卡夫卡的小說中能切身感受到的神奇之處。

所以對卡夫卡而言，年齡、經驗、積累、代溝都不是問題；不僅對卡夫卡來說是這樣，對亞里士多德、康德、黑格爾這樣的大思想家來說也是這樣。

說“神奇”也不對。其實，與阿倫特在艾希曼審判中對“平庸的惡”的強調有關，她一直說的就是如何在過去與未來的“間隙”中行走與思考的問題，或者說，就是一個當代人如何“入思”的問題。卡夫卡在想象中讓自己跳出了“過去”（把他往前推）與“未來”（把他往后趕）這兩股力量。這兩股力量都希望他能與對方（過去或者未來）作戰：與過去作戰意味著打倒、清掃、破除，與未來作戰則必須不斷描繪、設計、奮進。“文化大革命”時我們就既與過去作戰，也與未來作戰，總之是要改天換地，一張白紙，創造全新的人與社會。卡夫卡的意圖就是在一個出其不意的時刻，一個比任何黑夜都更黑的夜晚，從這兩股力量中跳出來，站到一個裁判的位置上去旁觀這兩個敵人的彼此交戰。

這是一種什么景象？就是審視，就是再思，就是理解，按黑格爾的說法，達成和解。過去與未來的和解，人與過去和未來的和解。

這是一種烏托邦嗎？卡夫卡式的烏托邦，他告訴我們，有經驗的老人與在某種意義上缺少某種經驗的年輕人之間其實也可以達成某種和解，就如過去與未來、回憶與展望可以達成和解一樣。當然，前提是思索，是思考，是要有思想圖景，要有對間隙的意識，對公共幸福或曰公共自由中所包含的“德行”與“榮耀”的回歸。

這一切真的可能嗎？不知道，但不妨從“我們如何講述過去”這一話題說起。endprint