普羅米修斯與靈魂啟示錄

胡繼華

歌德壽高不辱，歷經滄桑，乃是“人中至人”。二十世紀三十年代初，全世界人文學者甚至科學家在歌德百年忌日追思懷想這位劃時代的詩人之王。中國美學家兼詩人宗白華在全球后浪漫主義語境下將歌德與荷馬、但丁、莎士比亞相提并論，斷言泰西四大詩人“以表現的和啟示的”方式呈現了時代精神以及世界、人類和神圣的關系。“荷馬的長歌啟示了希臘藝術文明幻美的人生與理想。但丁的《神曲》啟示了中古基督教文化心靈的生活與信仰。莎士比亞的劇本表現了文藝復興時人們的生活矛盾與權力意志。至于近代的，建筑于這三種文明精神之上同時開展一個新時代。所謂近代人生，則由偉大的歌德，以他的人格、生活、作品表現出它的特殊意義與內在的問題”。據此，不妨作進一步推演：歌德以詩學的方式展示了現代人的靈魂啟示錄，尤其是展示了德意志靈魂啟示錄。所以，宗白華進而斷言：“歌德確實代表文藝復興以后近代人的心靈生活及其內在的問題。近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和，又失去了基督教對超越上帝虔誠的信仰。人類精神上獲得了解放，得著了自由;但也就同時失所依傍，彷徨摸索，苦悶追求，欲在生活本身的努力之中尋得人生的意義與價值。”一方面是生命、自我和感性在伸張，另一方面則是形式、整體和理性在抑制，于是就有了不可和解的裂變和絕對的悲劇。裂變與悲劇，在浮士德與普羅米修斯身上找到了完美的象征形式。浮士德馳情入幻，普羅米修斯立意反抗，壯懷激烈而又柔情若水，乃是現代的生命情緒的鏡像，是“沉浸于理性精神之下層的永恒活躍的生命本體”。中古后期，浮士德與普羅米修斯漸漸融合，而成為靈知主義思潮與立場的載體，而普羅米修斯尤其就是歌德畢生鐘愛的形象，簡直可以說就是歌德的另一個自我。首先，普羅米修斯與浮士德關系微妙，若即若離。烏特利希（Timothy Richard Wutrich）考證，歌德終于沒有寫成“普羅米修斯”三聯劇，乃是因為戲劇不適合于再現文化英雄，而作為文化英雄的普羅米修斯早就在中世紀同浮士德疊身為一，形神泯合了。有了《浮士德》，普羅米修斯三聯劇就成為多余的了。換言之，從歌德創作的整體系統而言，《浮士德》完成了普羅米修斯建構。其次，“狂飆突進”時代凱旋的普羅米修斯隨即變身少年維特，前者鋒芒畢露，氣吞八荒，蔑視神圣;而后者柔弱多情，憂郁成疾，自我獻祭于愛的祭壇。倫茨睿智地斷言：歌德用直抒胸臆的書信體塑造出一個資產階級少年，取代神話以及悲劇之中的文化英雄。他就是“維特”，一個被釘上十字架的普羅米修斯，一個在反抗舊世界暴力的斗爭中注定失敗的文化英雄。最后也最為觸目驚心，在歌德心目中，“普羅米修斯”就是“拿破侖”，高加索山崖就是圣赫娜島，悲劇英雄就是現代帝王，而政治終歸就是命運。歌德歷世悠長，閱人無數，多番幸運地與重大歷史事件相遭遇，而他總是毫無例外地將歷史劇變歸之于偉大人物及其心中的“神魔”。他用“神魔”這個怪異的字眼來指稱別人的命運，一以貫之地解釋那些“僅憑理智與理性難以解釋的事件”。歌德嘗盡人間甜酸苦辣，而總是以拿破侖自況而以普羅米修斯自喻。一真一幻，一是冷酷的政治，一是盲目的希望，而他作為詩人便在實在與神話、罪惡與拯救之間建立不可思議的關聯。

普羅米修斯堪稱囚禁在圣赫娜島上的拿破侖，又像流放于撥摩島上的約翰，見證著現代人類世界的種種異象，而書寫了德意志靈魂啟示錄的驚異開篇。他象征著人的神性和神的人性，且作為世界與上帝、超越與內在之間互相轉換和彼此互動的樞紐。所以，巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar，1905—1988）視角宏大的研究令人信服地證明，普羅米修斯為血脈正宗的德意志觀念論（以及浪漫派）的新神話提供了一個基本隱喻，為現代人的“否定創造力”及其“心靈的辯證法”找到了完美的象征物。黑格爾的觀念論辯證法和馬克思的物質論辯證法，也是這個基本隱喻的變體，其中隱含著靈知主義的觀念與立場。從“狂飆突進”直到浪漫主義運動，“建構新神話”與“終結神話”的努力圍繞著普羅米修斯這個軸心運轉，現代生命形象的建構和現代人的自我伸張，總是以普羅米修斯為范本而得以領悟和展開，穿越神話體系之網而抵達千禧年主義的歷史哲學，從而完成了希臘文化、靈知主義和基督教的一次現代綜合。布魯門伯格從人類學視野追溯神話的現代流布又令人心悅誠服地相信，現代人藉著神話而自決，而對神話的現代運用卻不局限于對普羅米修斯進行一種審美化的寓意解釋。直到尼采在普羅米修斯身上再度掘發古代悲劇的核心意象，并在這個意象上寄寓著對蘇格拉底的絕對反叛，二百多年的德意志啟示錄實質上被書寫成現代人藉著泰坦反抗者進行精神賭博的歷史。十九世紀的德意志人認為，普羅米修斯雖鐐銬假神被囚于荒涼之地，但他絕對是一位征服命運的勝利者，且為人類指點迷津，創造各種技法和藝術來反抗諸神對人類的蹂躪。職是之故，普羅米修斯乃是深深品味過悲劇的希臘人留給這個世界的“大地原人”。這個“大地原人”的獨特稟賦，乃是那種導致人類最后救贖的“靈知”。

“狂飆突進”時代的赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）率先將普羅米修斯“靈知化”，把他描述為“理性”的載體、人類的摯友和諸神的永恒對手。時代語境以及赫爾德自己的文脈表明，普羅米修斯所負載的“理性”絕不是笛卡爾“清楚而明白的觀念”，而是引領人自我救贖而趨近自由的“靈知”：

經過波濤與海浪，吾人得以進入囚禁人類摯友普羅米修斯的蠻荒之地，接近巖石上他的寶座。他再也不是鎖鏈加身被禁錮在巖石上，再也沒有禿鷹啄食他羸弱的肝膽，那兩個將他釘在巖石上的威力神和暴力神現在成為他的仆人。他說：“未卜先知，余之先見之明從來不是一葉障目，因為余深知將何等天賦賜予人類作為禮物。不朽不屬于大地上的人們;但是只要有從奧林波斯盜來的光，他們就有了一切。羸弱的造物啊，他們這么長時間地行走在迷茫黑暗之中;最后，他們找到自己早就準備好的工具。這工具，就是所謂的理性。”

“理性”是人類準備好而懷藏于內的工具。“理性”會讓他們走出幽暗，以至獲得救恩。赫爾德雖未明言，秘傳“靈知”寓涵其中：諸神脫除普羅米修斯身上的枷鎖，正象征著一種啟蒙品格。詩人席勒沒有赫爾德這么含蓄，以顯白的書信體論說了人類反抗諸神而自我救贖的靈知素質：“當人類已經開始面對作為現象的自然維護他的自主性時，他也在面對作為強制性的自然維護他的尊嚴，并以高尚的自由起來反對他的眾神。”自主性而非強制性，內在性而非現象性，才構成人類真正的尊嚴以及反抗眾神的絕對權力。這就是歌德的普羅米修斯所啟示的德意志靈魂力量。

不獨如此，歌德還以最為明確的方式將普羅米修斯靈知化了。或者說，歌德用靈知澆鑄普羅米修斯，又用普羅米修斯來復活靈知。最高的人類生命終歸通過這個神話形象而得以誕生，人道與神道都藉這個悲苦的人物而得以“道成肉身”。“狂飆突進”時代的青年歌德一接觸到普羅米修斯這個形象，就興奮莫名、萬分陶醉。因為，這個神話人物標志著浪漫主義的青春，喚醒了觀念論將一切從自體之內生育出來的創造力，開啟了靈知主義沐浴下歷史哲學向千禧年主義的轉折。“普羅米修斯閃亮出場的神話學節點，對我而言永遠在場，且漸漸凝結為一個畢生為之操勞的恒定觀念”。然而，在歌德發現，這個盜火者神話有一個前身，那就是路西斐神話（Mythos von Luzifer），一個創世之神的神話，一個以柏拉圖主義為基礎融合赫爾墨斯主義、神秘主義、卡巴拉主義的靈知主義神話。這神話構成了一個奇特的異教世界，將靈知升華在十八世紀德意志人的心空。一種靈魂啟示錄的語調，在高貴的德意志心靈中漸成強音。

重構神話而釋放原始啟示，凸顯末世學意涵，而將歷史哲學轉向千禧年主義，這就是謝林在德意志靈魂啟示錄之中書寫出來的濃墨重彩之筆。謝林的標志性貢獻，是1842年至1845年在柏林發表的《神話哲學》系列講演，但他對于普羅米修斯神話的重構始于其少作《布魯諾對話：論事物的神性原理和本性原理》。超越康德、超越盧梭、超越笛卡爾，而返回到布魯諾，謝林開啟了探訪古代靈知主義而重鑄“啟示哲學”的宏大工程。謝林的哲學沉思運行在“有限”與“無限”之間，用“辯證之軸”（dia）將對立的二極對接起來，互相設置，而各為鏡像。謝林的探索開始于一個修辭學的質疑：“把無限的東西置于有限的東西中，反過來把有限的東西置于無限的東西中，這種傾向在所有的哲學話語和哲學研究中占著主導地位，這難道不是很明顯嗎？”在謝林看來，這種悖論的思想形式是永恒的，一如在這種思想形式之中自我表現的事物之本質是永恒的。用巴爾塔薩的行話來說，悖論的思想形式就是“心靈的辯證法”（Dialektik der Herz）。依據這種心靈的辯證法，謝林提出了“普羅米修斯的生存”（Promethean Existence），及其“二重性生命”（the double life），以此作為原始啟示自我釋放的“辯證經驗的原型”（protodialectic experience）。“這種形式”，即悖論的思想形式與辯證的生命形式之合一，乃是“諸神對人類的一種饋贈，它同時也把普羅米修斯最為純潔的天火帶給大地”。普羅米修斯因此就不是人類發明出來的一種思想，而是那些為諸神所賜予的原始思想之一。希臘悲劇詩人埃斯庫羅斯描寫的普羅米修斯，就是這種思想的基本隱喻：一遇完美精神的合適氛圍，神賜的思想就擠入生存之中，繼而在生存之中開枝散葉。謝林寫道：

普羅米修斯就是那種被稱為精神的人類原則。他把理性與意識傾注到從前精神羸弱的人之心靈中。

一方面，普羅米修斯正是宙斯自己的原則，與人相關的神圣之物，一種構成人類理性始因的神圣之物……。另一方面，與神性相關，普羅米修斯是意志，不可征服且不可能被宙斯處死的意志，因而有能力反抗上帝的意志。

宙斯代表理性，代表柏拉圖的至尊理性，而普羅米修斯則將從前并未介入理性活動的人類提升到了至尊理性的高度。從上帝那里盜來的天火，就是自由意志。

謝林使用技術性哲學言辭，用“雙重生命”主題重述了普羅米修斯神話。所謂“雙重生命”，是指“特殊寓于萬有之中”。“雙重生命”乃是理解普羅米修斯經驗復合體的關鍵概念。在有限與無限之間，在特殊與萬有之間，在超越與內在之間，普羅米修斯過著一種雙重生活，象征著恐怖的循環之道。為了獲取神性，首先必須反神性;為了涵納萬有，首先必須消融特殊。這種循環之道，是德意志觀念論最高成就的象征，更是現代人靈魂啟示錄的困境之寫照。謝林令人震撼的思考表明，普羅米修斯并不代表宙斯，而是代表宙斯的原則，因此他象征著反神性卻又無法為神性所征服的自由意志。普羅米修斯用他的苦役與無奈成全了“人類的原則”。

將觀念論建立在《新約》教義的基礎上，將歷史哲學轉換為末世論，將末世論奠定在原始啟示的基礎上，乃是謝林神話哲學最為大膽的構想。反過來說也不錯，謝林的《神話哲學》追尋古代精神，可是將基督教變成了神話，用希臘神話審美主義稀釋了基督教教義。脈脈溫情的神話滋潤了冷酷無情的教義。不過，變成神話的不是教義，不是基督教經典文獻，而是純凈的基督教原始啟示（“辯證經驗的原型”）。據此，謝林將一則神話展示為觀念論所敘述的整體神話的神奇預構。由此可以推知，歷史絕非一些偶然事件的累積，而是執行一種內在的目的論。這種目的論的涵義是歷史正在走向末世，其本質從來晦蔽不明，惟有在一切后續事件的磨礪之下而盡顯鋒芒的歷史哲學，才能以靈知之見去解讀神話。歷史哲學必須成為靈魂啟示錄，而靈魂啟示錄勢必就是對整個歷史的思辨回眸。

將生命及其對自由的慕悅神圣化，從而復興基督教的意義，決定了謝林對后啟蒙時代主導政治觀念的立場，也決定了現時代的立場。將生命與自由神圣化，就勢必從行動的世界退出，再度進入沉思的世界，歸向永恒的本源。因為，盲目的行動無法成全向永恒本源的回歸。那些身在基督教世界卻為行動的自由奮斗的人，終歸失落自由。他們為之奮斗的終點，那種必然與自由的和諧境界，卻在行動中退出了他們的視野。這個末世論的終點時刻，不在他們之前，而在他們之后：“為了找到終點，他們首先必須止步。然而，蕓蕓眾生絕對不會止步。”不僅如此，這種回歸永恒本源之舉，乃是每一個人最為私密的事務。個體生命之神圣化（sanctification of individual life），同整個人類的拯救并沒有直接的關系。個人的命運永遠不會消散在人類的命運之中，每一個人都必須盡全力再現最高命運。

早在晚明之際，神話人物普羅米修斯和傳奇人物浮士德就假道歐洲傳教士的證道言辭進入中國文化語境，而在十九世紀末二十世紀初，普羅米修斯、浮士德以及狄奧尼索斯，成為負載啟蒙意識、革命精神、民主、自由以及科學的符碼。以這些符碼為中心，中國啟蒙思想家、革命思想家以及浪漫主義者們，建構了一套迥異于古典東方象征秩序的現代象征秩序。魯迅把英國詩人雪萊筆下的普羅米修斯闡釋為“人類之精神，以愛與正義自由故，不恤艱苦，力抗壓制主者僦畢多，竊火貽人，受縶于山頂，猛鷲日啄其肉，而終不降”（《摩羅詩力說》）。“沉鐘社”向往革命的文學青年楊晦托埃斯庫羅斯的悲劇言志，贊美普羅米修斯“蔑視艱難困苦，推崇內在的人格力量”;在翻譯《被綁縛的普羅米修斯》詩劇之時，他凸顯了人的意志與自然的必然之間抗爭而生的悲情，演繹浪漫溫情同冷酷命運之間的辯證：劇中情志主要為悲憤，骨子里有堅強的意志，放射的是智慧的靈光，悲情生于自然律的冷酷，襯托悲情的是海洋女兒們深沉的溫存，返照悲憤的是瘋狂和哀婉，展示冷酷的是威力和暴力。文化與苦難血脈關聯，普羅米修斯之于世紀初的青春中國，那是悲壯而又纏綿。普羅米修斯，這個將酒神狄奧尼索斯撕得粉碎的泰坦新神，為啟蒙之舉和反抗之念而終身受難，但他也“心懷未來世界宗教的情感反對宙斯”。狄奧尼索斯，為荷爾德林重新祭來補償基督教之蒼白的青春神，酣醉狂舞，放蕩不羈，是為浪漫的激情與愛欲的象征。狄奧尼索斯為普羅米修斯撕碎，莫不是一場悲壯的青春祭，毀滅的儀式預示著一個世紀的殘酷暴力？另一個思想形象映現出西方近代精神與中國古典文化的互動及其新世紀精神的生成，那就是浮士德。浮士德，人中之至人，是為近代歐洲文藝復興以來三百年歷史的升華。前有文化保守主義者辜鴻銘，用“天行健，君子以自強不息”來比類浮士德精神，用孔門儒學思想來燭照浮士德身上的人文主義和博愛意識。后有中國共產黨早期理論家張聞天，用“活動主義”來概括浮士德精神，贊美浮士德渴求新知、企慕無限、向往永恒的生命動姿，意在震醒保守、茍安、麻木的中國靈魂，從消極無為到主動作為，走向進步，趨向圓滿。

“世界無窮愿無窮，海天寥廓立多時。”梁啟超寫于1901年的《志未酬》將普羅米修斯-浮士德所象征的“無限感”淋漓盡致地歌詠出來。此后，亂云飛渡，群流并涌，百舸爭流，中國現代思想進入了一個將啟蒙意識激進化、烏托邦思想盛行的時代。將啟蒙、革命、烏托邦的論述詩學化，便有了現代中國主導性的象征體系，及其主導意識的文學訴求。