中國古代雅俗文化略論

彭亞非

一、中國文化的大傳統與小傳統問題

美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）在1956年出版的《農民社會與文化》中提出了一種所謂大傳統與小傳統的二元認知框架，以辨析人類社會中文化傳統的復雜構成狀況。這一認知框架很快為學界所接受，并被應用于不同的學術領域。晚近的一些西方學者，又提出了精英文化和俗眾文化這一對新概念，來取代大小傳統的文化研究方法。臺灣和海外的一些學者，則應用中國傳統文化中的雅俗二分觀念，來對應大小傳統的二元框架。[1]這些情況足以說明，雷德菲爾德的大傳統、小傳統之說具有普遍的方法論意義。本文亦是從文化層級的角度討論中國傳統文化，對這一學說的方法論意義自然表示充分的認同。但是，基于中國傳統文化的特殊性質，我們并不認為在具體的研究中全然照搬這一分析框架是合適的。因為就大傳統、小傳統理論而言，中國的主流文化傳統很難簡單說就是大文化傳統，民間文化、俗眾文化傳統，亦不一定就是小文化傳統。主流文化傳統雖然表現為意識形態統治與文化統治，但整個俗世文化并沒有完全邊緣化或處于沉默、遮蔽狀態，而是一直與主流文化并行發展，甚至在某些情況下對主流文化產生著決定性的影響。[2]余英時先生說：“仔細分析起來，則無論是大傳統或小傳統都包括許多復雜的成分。通俗文化的內容尤其不簡單，可以更進一步分成好幾個層次。例如歐洲中古以來的通俗文化中便有所謂‘俗文學（chap-book）一個層次，相當于中國的‘說唱文學。主持這種俗文學的人也受過一點教育，不過程度不高，不能精通拉丁文而已。所以有的史學家甚至把這種‘俗文學看做大、小傳統之間的另一文化層。”[3]可見在西方文化中也存在同樣的問題。因此，我們從這一學說中得到的最基本的方法論啟示只是，任何一種文化傳統都可能是多元的，中國的文化傳統尤其如此。即使只就雅、俗文化分野而言，兩者之間也存在著極為復雜的對立、沖突、交叉、互文、互動乃至角色轉換的張力關系，更不用說俗文化傳統本身就存在著種種大小傳統的不同范域和譜系了。

歐洲學者認為大傳統通過學校等相對封閉的?？赝緩絺鞑ィ粚Υ蟊婇_放，從而成為所謂的精英文化；小傳統則沒有什么正式的或封閉的傳播途徑，是向所有人敞開的文化。這種情況自然導致了精英可以參與小傳統，而大眾則沒法也不大可能參與到大傳統中去。就此而言，大傳統會不斷影響小傳統，而小傳統則幾乎不能對大傳統產生什么影響。如果這種情況屬實，則其社會根源應該深植于歐洲長期的貴族階層與非貴族階層的二分社會結構之中。中國古代的情況顯然與此不太一樣。俗諺云：窮學文，富學武。中國的統治性文化、主流文化（即所謂大傳統文化）看起來高高在上，而且不經過專門教育根本不可能掌握。但實際上，這一文化的傳播途徑在兩千多年前中國貴族社會解體時，就很快失去了其完全封閉和專控的狀態，逐漸成為一種向全社會、向所有人敞開的文化。朝為田舍郎，暮登天子堂。即使是處于邊遠的農村社會和底層文化中的貧民，也可能經由私人相授的學習而直接進入所謂大傳統的統治性文化之中。事實上，當科舉制建立之后，所謂大傳統中的文化精英階層，就幾乎全部是來自全社會各階層的民眾之中。因此，中國古代的統治性文化或曰大傳統文化，具有一定程度的非特定社會等級性質。相對于被統治文化或曰小傳統文化，并不處于一種自我封閉狀態或與世隔絕狀態。實際情況倒是，經由各階層民眾組成的文化精英階層，中國古代的所謂大小傳統文化實際上是一直處于一種既相斥又相容；既互動又互文；既彼此獨立又相互影響的狀態之中。王國維在《屈子文學之精神》中說：“我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為兩派：一帝王派，一非帝王派?！罢哔F族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。……前者國家派，后者個人派也?！罢弑狈脚桑笳吣戏脚梢病！盵4]這樣的定性是有問題的。實際上春秋前我國政治思想界并無所謂平民派。貴族統治階層基于統治的需要在一定程度上或從一定角度上關注下層社會的生存狀態與心理狀態，是所有統治階層都會做的事，非獨中國春秋前統治階層所專有。在春秋之后，文化?？氐母窬直淮蚱?，非周文化、邊緣文化和下層文化勃興，才有較為明確的文化二分的問題。余英時先生在談到中國大小傳統的關系時說：“更值得注意的是中國人很早便已自覺到大、小傳統之間是一種共同成長、互為影響的關系。……根據中國人的一貫觀點，大傳統是從許多小傳統中逐漸提煉出來的，后者是前者的源頭活水。不但大傳統（如禮樂）源自民間，而且最后又回到民間，并在民間得到較長久的保存，至少這是孔子以來的共同見解。……《詩》《書》等經典中確反映了一些民間各階層人的思想和情感。無論我們是否相信周代有‘采詩之事，《詩經》國風中有不少詩起源于各地的小傳統，在今天看來已成定論。至于漢武帝設立樂府之官，有系統地在各地搜集民間歌謠，則更是盡人皆知的歷史事實。今天文學史家大概都不否認現存漢代樂府中有許多源出民間的作品，承擔大傳統的統治階層對于各地的民間小傳統給予這樣全面而深切的注意，這在古代世界文化史上真可謂別具一格?！盵5]我認為這樣的說法倒是更符合中國的文化史實的。

二、中國古代上層雅文化或曰精英文化的文化特性

孔子說：“唯上智與下愚不移。”[6]所謂上智，自然是指掌控著文化大權的統治階層。所謂下愚，自然是指無知無識、沒有文化的下層社會。所謂不移，則是說這種情況不會改變。但孔子說的是當時還存在貴族社會階層時的狀態，而且是一種理想的狀態。商朝時，社會統治性、主導性文化被牢牢掌控在商王朝統治者手中，甚至連諸侯貴族都不允許染指。[7]周王朝建立之后，雖然主導性文化依然由王朝專控，但建立了相對普及的學在官府體制，各諸侯貴族都應該在王朝的專門機構中接受精英文化教育，情況似乎要好一些。但實際上，文化專制的程度還是相當高。一直到春秋時期，當時已經是所謂的禮崩樂壞的狀況，大量王朝文化精英流散民間，文化亦隨之下移?！蹲髠鳌氛压吣贻d孔子言：“天子失官，學在四夷?！鄙鐣讓尤耸恳嘤辛送ㄟ^學習、掌握社會主導性文化而進入社會上層的機會?？伞蹲髠鳌ふ压辍份d晉國大夫韓起訪問魯國時，“觀書于大史氏，見《易》《象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也?！睍x國與魯國同為姬姓國家，為王室近親。當時已是春秋后期，晉國當政者卻似乎仍難以一睹經典文獻的全貌。魯國因為是周公所封之國，地位特殊，所以才擁有這些典冊?？芍灰F族社會形態依然存在，其貴族統治性文化的封閉狀態和?？貭顟B就會依然存在。但事實上，就在孔子生前，貴族社會就已經處于分崩離析的邊緣了。雖然中國貴族社會究竟終結于何時，是個有爭議性的問題。但從魯國初稅畝，到鄭國鑄刑鼎，到秦國的商鞅變法，春秋戰國時期，中國的貴族社會封建制就一步步走向了土崩瓦解，應該是一個基本事實。秦統一六國后，全面普及郡縣制，不再分封。然后劉漢以一布衣而取天下，襲秦制，不封異姓王，先秦六國貴族的復辟夢最終破滅，中國的貴族封建社會事實上就已經終結了。而在后孔子的時代，因為貴族社會逐漸走向消亡，在長達兩千五百年的時間里，中國就再也沒有了貴族階級及其?？匚幕皇终谔?、一元獨大的現象。

事實上，從戰國時代起，中國就開始由階級貴族社會走向了文化貴族社會。不論處于哪個階層的民眾，只要掌握了統治性文化，就可以進入統治階層。荀子說：“今之人化師法，積文學，道禮義者為君子?！盵8]“雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[9]“子贛季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士?！盵10]韓非子說：“藏書策，習談論，聚徒役，服文學而議說，世主必從而禮之曰：‘敬賢士，先王之道也?！盵11]他還講過一個這樣的故事：說晉國有個叫王登的中牟令，向晉君推薦了地方上兩個學問淵博的士人，結果這兩個士人都被晉君任為高官。這件事在地方上引起轟動，以至于“中牟之人棄其田耘，賣宅圃而隨文學者邑之半”。[12]這些說法都表明，以“文化”而貴，而得以躋身統治階層，已經是戰國時期的普遍現象。到漢朝時舉賢良方正，設五經博士并任為高官，到隋唐全面建立沿襲千余年的科舉文官體制，都可說是這一文化貴族社會成型后的必然結果。

這一文化貴族社會最典型的特征便是文化貴族階層或曰精英文化階層成為整個社會的政治、文化和意識形態的基本統治階層。而這一獨特的統治階層性質，則集中體現在每一個統治階層的構成者都應該具有的文人、士、大夫這三重身份上。根據正統人文統治理念，這些不斷更新的文化貴族或文化精英可以有三個評價標準，即“太上立德，其次立功，其次立言”。[13]這三個評價標準則大致可以與士、大夫、文人的三重身份相對應。

一般而言，文化精英們的三重身份都具有主體性文化、統治性文化承載者的性質與意義，而其中最主要的，也是他們最渴望在現實人生中實現的身份則是大夫身份，也就是從政身份、文官身份。對于所有的中國文化精英來說，大夫身份都是一個預設的政治家身份或準政治家身份，這是他們實現現實人生價值的最重要的方式和最直接的證明。士的身份則相對復雜一些?！睹献印けM心上》中，王子墊問孟子：“士何事？”孟子說：“尚志?！眴枺骸昂沃^尚志？”孟子說：“仁義而已矣?！尤视闪x，大人之事備矣。”同一篇中，孟子亦曾說：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉?！弥?，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！笨梢姡考仁侵袊墓僬误w制中的后備官員，更是中國文化系統中社會良知、人文信念和價值原則的擔當者、體現者與守護者。尤其以政教為任的所謂儒士，更是具有主流意識形態傳教士的身份，是古代中國國家意識形態的傳承者、闡釋者和代言人。而所謂文人，則是中國的上等文化、統治性文化、精英文化或主流文化，即以四書五經為圣教經典、以經史子集為基本文獻構成的、文言文化的掌握者、運用者和主宰者。他們是文化貴族統治的象征，亦是文化貴族統治的保證。“登高能賦，可以為大夫也?！盵14]他們同樣可以是文官后備軍。但是由于他們以文藝為術業，與文化的社會應用和俗眾的現實生存關系更為接近、更為密切，因此這種文化貴族身份有時會顯得模糊而虛幻一些。

由此可見，大夫身份代表著現實政治權力，士身份代表著國家意識形態教權，文人身份則代表著文化統治權。因此中國古代的所謂精英文化，也就是具有政治統治權、意識形態威權和文化特權的三位一體的統治性文化。這既是它的文化特性，也集中體現了這一文化的基本精神。就此而言，孔子所說的上智下愚不移的貴族社會階級屬性固定不變的情況不再存在，但上智下愚的文化貴族精神卻依然傳承了下來。

但是，很重要的一點是，這種三位一體只是文化本性上的，而并非高度集中或集權的。就像文化精英們的三重身份一樣，既可以一身三任，亦可以分化為或分屬于三個不同的社會階層。其中尤為重要的，是中國統治性文化中的政教一體與政教分離問題?！吨芏Y·考工記》中說：“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士大夫。”孟子亦說：“《書》曰：天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”[15]可知至少在東周之前，不但社會統治權力為王室所專制壟斷，而且意識形態教權也牢牢地掌握在王公貴族的手中。但是大約自春秋時期起，由于傳統貴族集權社會的崩潰和士階層的興起，政教二權的二元分立就開始了。其分立的標志，則是孔子的出現。

孔子說：“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[16]（周文王死了以后，一切文化道統不是保存在我這里嗎？上天要是想毀滅這種文化，那我也就不能掌握它了；上天要是不想毀滅它，那匡人又能把我怎么樣呢？）

孔子這段話，對于認識他在中國文明史上的意義非常重要?？鬃涌烧f是中國歷史上第一個以體制外的個人身份為整個文明確立了社會理想和人文信仰的思想家，從這一段話可以看出，他對這一點其實是很自覺的。在孔子之前，中國實質上是個政教合一、君師一體的社會。就是說，整個社會的現實統治權和意識形態掌控權實際上是集于最高統治者一身的。所以，王道之治的最高理想就是出現集權力的至高無上和思想的絕對正確于一身的圣王。這一理想的體現者在傳說時代有三皇五帝，在周朝的建立者中則有文武周公。因此只有到了孔子，文化的統治權和意識形態的掌控權才從政教合一的集權專制體制中分離了出來，成為以在野的身份與現實政權統治比肩而立、分庭抗禮的意識形態信仰的威權所在?？鬃右砸环N自信乃至自負的心態說出的“文化道統在我這兒”這句話，正是這一兩權分立局面正式形成的公開宣言。

因此，孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！盵17]天命可說是一種準神權，大人則是指現實統治權力，而所謂圣人之言，則是掌握在圣人手中的文明的信條，人文的經典，文化的道統，用今天的話來說，也就是意識形態教權。孔子將圣人之言的崇高地位，即意識形態威權的神圣性，與超現實信仰和現實權力的重要性相提并論，是一個極為重要而深刻的思想。其最重要之處就在于，孔子實際上提出了中國式的三權分立理念。三權并立分治，無高下之分，理應為全社會所共同崇信。孔子的這一思想體現于中國古代社會的歷史實踐中，實際上起到了抗衡專制、共同治理、互相監督的作用和功效。

因此，當有人對孔子說：“先生為什么不從政呢？”孔子回答說：“《尚書》上說：‘孝便總是孝順父母，友愛兄弟，并用這樣的道德影響那些掌握著政治權力的人。這也就是從政了。為什么一定要掌握了政治權力才是從政呢？”[18]孔子的這段話里，實際上就隱含了從權力體制的外部對政治權力的掌控者進行意識形態監督的思想。這種在野的姿態非常重要，它說明了道統和意識形態教權相對于現實權力的相對獨立性。中國古代的儒家信仰文化被稱之為“政教”，與這一學說的訓政、治政、干政、監政的意識形態統治性質是相關的。而肩負著這一意識形態道義職責和監政使命的階層，基本上就是所謂的士大夫階層。[19]《孟子·盡心上》中說：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政，得民財；善教，得民心。”雖然分論政、教，但似乎歸教于政，意謂政、教二分，而責在一人。但他同時也在《孟子·萬章下》中說了這樣的話：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！北忝黠@有君士二分、朝野并立之意。這樣的意義，到荀子那里便直接歸結為“從道不從君”的“大行”思想。[20]這正是士君子道義所在，因而自立自足的底氣。

晚至清末，章學誠在《原道上》中寫道：“蓋君師分而治教不能合于一，氣數之出于天者也。周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也。故隋唐以前，學校并祀周、孔，以周公為先圣，孔子為先師。蓋言制作之為圣，而立教之為師?！彪m然已經見到至孔子時，政權與意識形態教權分立的歷史必然性，但并未能見出其對于中國古代帝制社會政治結構所具有的重要意義。因此，他曾這樣論述道：“蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述；于是文章學問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣?！岳魹閹煟f法也?！瓥|周以還，君師政教不合于一，于是人之學術，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復古制?！盵21]三代只是想象，姑且不論。西周時政教合一，則可能有以吏為師的制度。這正是周王朝力圖高度集權專制的政治表現。章只見政教分離、道法分殊不合古道，以為不過是學術文章的術業分途而已。是不知其重大意義。反以秦以吏為師的獨裁專制為復古制，則是不見其反動。余英時先生見章之所見，也認為吏、師之分不過是道術為天下裂的歷史發展而已，依然沒有見到意識形態教權自立和在野的重要性。[22]

我們強調意識形態教權自立的重要性，除了需要更為正確、準確地認識中國古代社會的政治結構和性質之外，也因為它與我們要討論的中國古代雅文化與俗文化、文化貴族與庶民社會、國家意識形態與民間生存理念的關系有關。同時，也涉及中國古代意識形態教化與世俗社會的關系問題。秦漢確立了郡縣國家體制之后，形成所謂士、農、工、商四民社會。在這個社會中，明顯缺乏上通下達的意識形態教諭建制。余英時先生認為，這一社會建制的缺乏，某種程度上是通過所謂循吏及士紳的某種自為的準教士身份來予以彌補的：“循吏在表面上是‘吏，在實質上則是大傳統的傳播人?！薄啊畮熤赜凇?，‘教高于‘政?！盵23]余先生認為漢時循吏擔任了類似于西方教士所起的教化作用，自有一定道理?！墩撜Z·陽貨》記載：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？子游對曰：‘昔者，偃也聞諸夫子曰：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”子曰：‘二三子！偃之言是也；前言戲之耳。”子游是武城的長官，將武城治理得很好，是個典型的政、教兼任的循吏。可見吏之兼教，本是階級貴族社會向文化貴族社會轉化時就已確立的人文傳統。而征之于全部中國古代史，文官制度的建立，其實也就是要發揮這樣的作用：使士成為大夫，而使大夫得以兼士之職。因此，所謂循吏，與其說像教士，不如說像兼職主教或大主教。治政（為吏）之外，兼以督促教化（師儒）而已。但是，余先生顯然有點過高地看待了循吏的所謂“行事”身教。這種所謂教化雖合孔子德治之義，但并不全合歷史實情。循吏的教化作用實際上后來非常有限，大抵只是一種想象，更不用說身教了。事實上，民眾基本上只是服從于管制而非聽從于教化。形成這種局面，與循吏在國家建制上其實只是政權管理者，而并無建制上的教化職權有關。所以余先生也認為，雖然漢規定掌教化者為“三老”，但是“循吏的教化設施多是自出心裁，未必受朝廷指示”，“漢代循吏致力于文化秩序的建立完全出于自作主張?！糁疄椤椤峥捎筛魅说乃枷牒惋L格來決定?！盵24]且“三老”的教化機制后來逐漸形同虛設，逐漸消失而為鄉紳所取代。但士紳也好，循吏也好，如果情況屬實，他們的所謂“化民成俗”，也只是基于“儒士”的角色意識和個人的自主行為，并無體制性規約與職能，這使得大多數情況下，地方上的所謂教化只是處于一種理論上存在的狀態。相比較而言，在野之士所起的教化作用還要相對大一些。因為在野之士，多為人師，而凡受教者，均不能不受儒學教化。儒士亦為民范，是民眾心目中的文化典范與道德楷模——雖然就廣大沒有接受正式文化教育的民眾而言，這個作用也很有限。

認清統治性文化的這一特性，對于我們將要討論的俗文化不是毫無意義的：因為主流意識形態信仰文化系統并沒有建立起宗教式的社會組織形式和教義傳播體制，因此雖然通過普及于全社會的教育，形成一個龐大的文化貴族階層，但并沒有在整個下層社會的全體俗眾中形成有效的普及與教諭機制。對民眾進行的主流文化價值與意識形態的傳播，基本上只能通過吏治來實現。因此，雖然形成了思想與理念管控，但并沒有完全深入到庶民俗眾的日常生活和個體精神中去。因此，兩者的關系幾乎始終只是油與水的關系：油覆蓋在水上，卻并沒有與水融為一體。

另一方面，孔子以后，意識形態教權的相對獨立與在野狀態，也使得士君子階層對現實政治權力形成了很大的制約性力量（這種力量大多時候也會通過在朝的士大夫發揮作用。中國的文官政治家不僅僅是大夫，而且是士大夫。士是在大夫之前的，是給大夫定性的）。而這種力量，當它以在野的姿態與朝廷對立時，有時也會成為世俗社會的一種精神力量的構成。

因此，中國古代社會往往是一種相對混雜、相對渾沌，同時又不斷上下流動換位的官方——民間，在朝——在野，廟堂——江湖，上層——下層，大夫——庶人，精英——大眾，上智——下愚，書齋——社會，高雅——低俗，文言——口語，文——野，士族儒門、府邸宮院、士林清流、仕途官場、士宦人家——市井、俗世、眾生……的上下區分，而非固定不變的貴族與平民、黎庶的階級之分。這導致了中國古代的精英文化相對于世俗文化既高高在上，特權統治，互相脫節，難以接近的“高雅”“高貴”性質，又并不完全自我封閉、一元獨大和拒斥世俗文化，而是與世俗文化形成了一種復雜而微妙的互滲互動的關系。

三、中國古代俗文化的相對發達狀態與強勢狀態

《孟子·盡心下》中說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@是中國貴族政治、王道政治理念中的所謂民本觀念。《左傳》襄公十四年引師曠言：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從（縱）其淫，而棄天地之性（生）？必不然矣?！眰喂盼摹渡袝贰疤┦闹小币嘤醒裕骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！盵25]形成了重視民生、關注民心、傾聽民言的政治文化傳統。因此，即使在中國的貴族制度時代，王治政治也是一直秉持上通下達的理念的。王朝對天下的統治要一直關注、落實到各地最下層的生存狀態中，并不只是控制住各封建諸侯、地方事宜交由各領主自行處置就行了。這也許是周與商統治天下最大的不同之處。商朝的統治更偏于共主，還不具備完整的、政治管理行之有效的國家框架。周朝的統治才更偏于天子、王治，才有了相對完整的、政治管理更為行之有效的國家建構。所以才有《左傳》襄公十四年師曠所云：“自王以下，各有父兄子弟以補察其政：史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路，官師相規，工執藝事以諫。”以及《國語·周語上》邵公所云：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！边@樣的政治體制說明。

因此，周王朝基于政權憂患意識，據說曾建立過采集民間歌謠、收集民間言語的制度，以為了解民情、民俗、下層生活現實和各地社會心理的方式。《禮記·王制》中云：“天子五年一巡守?！珟熽愒娨杂^民風?！薄豆騻鳌泛巫⒃疲骸拔骞犬吶?，民皆居宅，從十月盡正月止，男女相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事，男年六十女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩，鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天子，故王者不出戶牖，盡知天下。”可知對下層社會、民間風俗的關注，本是中國古代雅正文化、貴族政治文化注重俗文化的正統理念。從這一角度說，俗文化從來就沒有，也不可能完全被統治性文化所忽視所屏蔽。秦代建立的郡縣制，以及漢代開啟的士、農、工、商的四民社會，其整個政治制度也不可能不建立在廣大社民之上。因此，就政治管理而言，鄉村社會、民間社會、庶民社會、草根社會、市井社會都不可能完全游離于統治階層的關注之外。而這一關注民情風俗的民間輿情收集制度，在后世也得到了傳承。漢武帝時建立樂府機構，就與這一制度有關：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知厚薄云?！盵26]《后漢書·方術李郃傳》中亦載：“和帝即位，分遣使者，皆微服單行，各至州縣，觀采風謠?！币虼耍瑬|漢學者應劭認為：“為政之要，辨風正俗，最其上也?！盵27]這使得中國古代俗文化的發展得到了相對有力的保障。

《中庸》中說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武?！边@句話很清楚地表明，中國政教信仰文化的建構，是由孔子在傳承古代文化積累的基礎上完成的。這個信仰文化的核心，是建立一個被充分理想化了的類似于堯舜時代的所謂王道樂土、大同天下的理想社會。而這一信仰文化的最大特性，就是它完全是一個此岸信仰。孔子是個傳統文化的整理者，是個將文化的傳承轉化成了道統的傳承和人文信仰傳承的人，而且是商人后裔——我們知道，商人是非常崇信鬼神的——卻沒有對傳統文化中的宗教文化內容進行系統的改造和規范，以使其適應大一統條件下的民族精神治理的需要。這其實算得上是個文化之謎。這且不論。總之他最終建構起來的，只是一種文化道統信仰，是從傳統文化積累中提煉出、建構出的政治文化信仰和意識形態文化信仰，是堅信可以在現實世界中建立起一個治平的，即他所認為的理想文明社會的信仰。他不把希望寄托在死后的、現實中沒法出現的、純精神性的、只屬于遙不可及的未來的彼岸世界，而是把希望寄托于現實的世界。而他所建立的信仰文化的意識形態統治的權威性與合法性，則完全來自于祖先崇拜基礎上的古代帝王之道的神圣性。為此，他也為我們虛構了一個理想境界，這個虛構的理想境界就是古典文獻中講述的我們曾經擁有過的遠古的歷史。依據這樣的信仰和理想，現實中的中國人所要做的，就只是復興遠古先人已經做到過的一切。這給了中國人一個只關注現實社會的理由：我們的先人既然已經建立過一個這樣理想而美好的社會，而且我們已經知道它是一個什么樣的社會，那我們現在有什么理由做不到呢？而正因為作為信仰的這個理想社會已經存在過，所以中國古代社會的帝王便不得不堅信這個社會他本人就可以提供給他的人民，就不得不時時以這個已經存在過、因此現在也可以做到的社會典范來提醒自己，要求自己，不得不將自己的人文追求牢牢地限定在此岸世界的建構之中。

中國古代文化中人文信仰的此岸性對于理解中國的世俗文化精神非常重要。學界曾經為儒教是不是宗教爭論不已。其實，人文信仰與宗教是不能完全等同起來的。儒教確實是中華民族的人文信仰，但它只是一種此岸信仰。而宗教的本質就在于對彼岸世界的信仰。在這樣的信仰中，現實世界不僅為彼岸世界所掌控，而且，彼岸世界是現實世界的精神家園與最終歸宿。現實世界是彼岸世界創造的，并且為其所決定，甚至將為其所毀滅所終結。所以，現實世界只有將自己的現實生存，以及全部的精神和靈魂，都交付給彼岸世界，才能得到庇佑和安寧，也才能在身后為終極的歸宿所接納。就此而言，中國自古確實沒有宗教，甚至不可能有宗教。因為中國人似乎自古就有一種原始的進化論思想。他們似乎“知道”人類社會如何由一種茹毛飲血的原始狀態——甚至是由一種生活在樹上的動物狀態——逐漸進化、發展到一種文明狀態。《莊子·盜跖》篇中說：“古者禽獸多而民人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處。耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也?！鼻f子幾乎是給我們描繪了一幅人類原始社會進化過程的樂生圖。人類由樹棲，進化到學會用火，再進化到母系氏族社會。因此，現實世界不可能是由另一個彼岸世界突然創造出來的——盤古開天地、女媧造人之類神話都是后來出現的，因此很可能是外來的。它的現世生存與精神、靈魂，自然也不會完全被什么彼岸世界所掌控、所庇佑。它的命運或曰歷史，自然也不可能完全為那個彼岸世界所決定、所終結。最后，它的最終歸宿，也不是回到（或者說被接納到）那個彼岸世界中去。即使在后來有了佛教信仰或神道文化以后，雖然有什么西方極樂世界、十八層地獄之說，它依然沒有成為現實世界的終極歸宿。人死后，無論成神成鬼，實際上都還是在人間社會游蕩。如果信仰輪回轉世之說，則更沒有彼岸歸宿可言了。人死后，無論是變豬變狗，或是投胎富貴人家，他終究還是生存在現實世界之中，只是換了一種活法而已。連阿Q臨死時都會說，二十年后又是一條好漢。因此別說極樂世界了，連地獄也不會收留任何人。在這種信仰中，現實世界甚至是永生的。那么，既然不存在這么一個終極的歸宿與家園，中國古人怎么可能將自己的全部靈魂與精神交付給一個虛無縹緲的所謂彼岸世界呢？怎么可能去追求、去依賴、去信從這樣一個世界呢？也許，正是因為自古就具有這樣一種原始的社會進化論觀念，所以中國人的真正信仰一直只是對一種現世的理想社會的向往。這種信仰是如此根深蒂固，以至于后來無論什么宗教進入、融入了中國文化，無論中國人信了或接受了什么宗教，都不能使中國人完全取消或取代這種信仰，都不能使中國人不將現實世界看作是自己永世的和唯一的家園。中國人的靈魂是沒有彼岸歸宿的。它沒有來處，自然也沒有去處。它只會在現實世界中尋找依托，即使變成找不到依托的孤魂野鬼，它也依然會在現實世界中四處游蕩，然后消失于無窮。

中國人沒有、甚至不可能有宗教，還有一個根本原因，就是中國人自古就有一種原始的宇宙自然生成論觀念。道生一，一生二，二生三，三生萬物。與宇宙起源于一個奇點的現代宇宙觀簡直不謀而合。雖然宇宙生成的終極因是道，但道也就是自然，即道是它自身的終極因。因此，它不可能成為一種外在于宇宙生成的力量，更不可能成為一種外在于宇宙生成的人格化力量。這種觀念起于何時不可知，但淵源一定極為古老，否則其思想力量不會如此深且大，幾乎可說是中國人以及中國文化的潛意識和原始基因。因此，雖然同樣有上天觀、天帝觀、天命觀、命運觀、鬼神觀等等，它們都不足以成為，也始終沒有成為凌駕于一切之上的唯一的決定性力量。在一定的意義上，它們甚至都只是道的力量，也就是宇宙自身的力量的顯現方式而已。人就生存于宇宙之中，人的力量也是宇宙自身力量的顯現方式之一。人類社會和自然世界一樣，不過是宇宙自己化生過程中的一個自然結果罷了。

所以，我們可以說，當中國主流文化在先秦逐漸定型，國家統治性意識形態逐漸成熟時，并沒有形成本土宗教信仰。中國的信仰文化，最終在漢代被確立為儒家政教學說。當時雖有“神道設教”的主張，但因為這一學說本身的信仰是指向理性社會、建設王道文治天下的，本質上是此岸信仰，因此終究還是沒有形成純粹的宗教性的信仰形式、僧教體制和神學性質。這使得當后來外來宗教開始進入中國社會并全面融入中國文化時，也一直不能達到控制或取代中國統治性意識形態的程度。它更大的影響毋寧說是在民間，在世俗社會。也正因為現世主義、世俗生存主義文化精神與政教人文信仰的治平主義的社會理想是一致的，因而是宗教文化被納入現世文化系統和現實文化秩序，而非現世文化被納入宗教文化系統與宗教文化秩序。而且，最終的結果，是宗教世俗化的程度，要遠高于世俗對宗教崇信化的程度。這使得各種宗教的彼岸意義和精神救贖意義，幾乎被消解、削弱、稀釋到可以忽略不計的地步。它只是成了世俗社會追求自身現實功利和改善此岸生存狀態的一個虛幻寄托機制和自慰機制。中國社會因此從來就不是一個、也不會成為一個宗教化的社會，中國文化因此也從來就不是一個、也不會成為一個宗教化的文化。在一定程度上，充分世俗化的宗教，倒是成為世俗文化精神和民間意識形態的一個構成部分。

因為不存在宗教化社會，沒有宗教文化覆蓋與控制全社會的現象，所以，中國文化中沒有人格化的上帝，因此也沒有集真善美于一身的終極價值理念。其終極本體是超越價值分殊的。人格化的上帝必須是真善美的化身，否則不足以為信眾所崇信所膜拜。中國文化中的終極本體概念，即所謂“道”，則超越了價值追問，抹殺了價值界線，虛化了價值差異，絕對化了價值的相對性意義，因而也超越了是非之理、得失之心，并終究歸結于無，歸結于不執。也正因為如此，現世主義、生存主義文化精神最終成為中國文化精神中的支配性力量，成為一切社會運動、人文追求的集體無意識支柱——同時也成為一切社會運動、人文追求（一切理想崇信、非現實性的人文理念與文化精神）的解構性力量。因此，從消極的角度看，它也具有某種反道德、非道德乃至反文明、反信仰的虛無主義傾向。而這是非常適合中國社會的俗世生存需要的。

從文化分野來看，正統文化的單一政教性質和文言文化與現實生存的脫節，也使得中國古代的俗文化比雅文化或曰上等文化擁有更大的文化空間，使得更多領域的文化與知識系統為俗文化所容納與統合——比如上等文化中幾乎就不存在各種專業獨立的技術型職業知識階層——這也應該是民間文化、俗世生存文化生生不息、繁榮發展的原因之一。事實上，中國古代的雅文化對于專業知識與技術知識一直是不以為然的。道家反對機械機心，儒家鄙視農圃，小道不為。這等于是將這類文化知識全都拱手讓渡給了俗文化的實用領域和生活領域。另一方面，即使一心為大道，儒士們也是重操行更重于思考?？鬃诱f：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！盵28]因此，中國正統文化自古缺少冥想文化慣例和個體性抽象思想創造慣例。一直到今天，盡管已經接受并受到西方思辨哲學的廣泛影響，個人的純粹抽象性的思想成果，還是不大能為中國主體文化所熱衷與重視。

而直接的思想言說恰好是民間文學和俗眾文學文化的一個基本特征。文言文化的非言說性使得言說文化得以在俗文化中獨立地興盛與發達起來。民間文化以及俗文化的經驗性傳承性質，在文學上則表現為聽覺隱喻性授受傳統。這一點，與中國正統文化的文本傳承及制度傳承性質，以及與此相關的文言文學的視覺隱喻性授受傳統，表現出根本的區別。

因此，事實上在貴族制度走向解體之時的戰國時期，就有了俗文化的第一次勃興與繁榮。戰國策士蘇秦在說齊宣王合縱抗秦時，這樣談到齊國都臨淄城中民眾的日常生活狀態：“臨淄甚富而實，其民無不吹竽、鼓瑟，擊筑、彈琴，斗雞、走犬，六博、蹹踘者。臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨。家敦而富，志高而揚……”[29]雖然策士好為夸張之辭，但說得太離譜，身居國都的齊宣王自己就能聽出來，所以真實情況應該八九不離十。類似的各種俗文化活動，在《莊子》《列子》和《史記》中都有所記載。而擺脫了周朝等級森嚴的禮制束縛的俗文化的興盛，也使得現世主義、實用主義精神與俗世審美消費熱情第一次被激發出來。戰國時期，各國君主大都好新樂、好鄭衛之音，喜愛并熱衷于參與各種俗文化活動，與當時世俗文化生活的這種興盛狀態是分不開的。

這也導致了中國古代的城市文化、市民文化大概自戰國起就一直相對發育，因此古代中國的地方性文化、民間（底層、草根）文化、俗世文化（包括農業社會文化）一直得到了相對多元、相對獨立、相對自由的發育與發展。另外，俗文化雖然自古就與上等文化和主流文化存在著各種各樣的互動關系，但互相隔膜（主流文化的陌生性、非親和性與高高在上）依然是一種普遍的文化現象。因而，以民間文化為主干的俗文化，往往表現出鮮明的自發性色彩和相對于主流文化的他者色彩，并且在這種自發的、相對獨立的生成與發展中，形成了更接近人之本性的種種文化理念、社會生存理念和文學藝術理念。而具有文化貴族性質的文言文化之所以能長盛不衰，一方面固然與其日益普及于全社會有關，同時亦與這種深厚豐富、廣大多元、生生不息的俗世文化的不斷滋養是分不開的。因此，俗文化力量的相對強勢與相對發達，對于理解中國文化的種種現象是具有重要的說明意義的。

（作者單位：中國社會科學院）

[1]“中國文化很早出現了‘雅和‘俗的兩個層次，恰好相當于上述的大、小傳統或兩種文化的分野?！薄妒颗c中國文化》，余英時著，上海人民出版社，2013年，第118頁。

[2]鄭振鐸先生就認為：“‘俗文學不僅成了中國文學史主要的成分，且也成了中國文學史的中心?！薄吨袊孜膶W史》，上海人民出版社，2006年，第15頁。

[3][5][23][24]《士與中國文化》，第117頁、第120頁、第182—183頁、第156頁。

[4]《王國維學術經典集》上卷，江西人民出版社，1997年，第149頁。

[6]《論語·陽貨》。

[7]《尚書·多士》云：“惟殷先人，有典有冊?！?/p>

[8][10]《荀子·大略》。

[9]《荀子·王制》。

[11]《韓非子·顯學》。

[12]《韓非子·外儲說左上》。

[13]參閱《左傳》襄公二十四年魯大夫穆叔言。

[14][26]《漢書·藝文志》。

[15]《孟子·梁惠王下》。

[16]《論語·子罕》。

[17]《論語·季氏》。

[18]《論語·為政》。

[19]胡適甚至認為“儒是殷民族的教士”。參閱《胡適文存》第四集第1—58頁《說儒》一文。黃山書社，1996年。

[20]《荀子·臣道》：“傳曰：‘從道不從君。”《荀子·子道》：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！?/p>

[21]《文史通義》內篇三《史釋》。

[22]參閱《士與中國文化》，第148頁。

[25]《孟子》“萬章章句上”引。

[27]《風俗通義·序》。

[28]司馬遷《史記·太史公自述》。

[29]《戰國策·齊策一》。