傳統儒家的“真善合一”思想——兼論中國傳統知行觀的特點

傳統儒家的“真善合一”思想
——兼論中國傳統知行觀的特點

柴文華，劉子謙

(黑龍江大學 中國近現代思想文化研究中心；哲學學院，哈爾濱 150080)

[摘要]“真善合一”是指真與善、理性與道德、認識論與倫理學的統一，這是傳統儒家思想的特點之一，具體表現為“仁智統一”“以理為仁”“知行結合”。“仁智統一”是合情與合理、人道原則與理性原則、倫理學和認識論的統一。“以理為仁”是指理性的道德化和道德的理性化，它從更直接的角度展示出傳統儒家思想中真善一體的特色。傳統儒家的知行觀具有認識論和倫理學雙重意義，它所反映的恰恰是真與善的結合、理與德的滲透，從而構成了中國傳統知行觀認識論與倫理學相統一的鮮明特色。傳統儒家的知行觀具有理論聯系實際的優長，但也有一定的負面影響。

[關鍵詞]傳統儒家；真善合一；知行觀

[中圖分類號]B21[文獻標志碼]A

[收稿日期]2015-08-01

[基金項目]國家社科基金重大項目“中國經濟倫理思想通史研究”中期成果(11&ZD084)

[作者簡介]王小錫(1951-)，男，江蘇溧陽人，哲學博士，教授、博士研究生導師，中央馬克思主義理論研究和建設工程首席專家，國家社科基金重大項目首席專家，教育部人文社會科學百所重點研究基地中國人民大學倫理學與道德建設研究中心經濟倫理學研究所所長，中國倫理學會副會長。

“真”的集中表現是理性或認識論，“善”的集中表現是道德或倫理學， “真善合一”是指真與善、理性與道德、認識論與倫理學的統一，這是傳統儒家思想的特點之一，具體表現為仁智統一、以理為仁、知行結合。

一、“仁智統一”

“仁智統一”是儒家哲學和倫理學的原有之意，但對它較早作出系統闡釋的是馮契先生。馮契在他的《中國古代哲學的邏輯發展》一書中，從理想人格培養的角度探討了孔子的仁智統一思想，揭示了仁智統一學說的源頭。由孔子提出的仁智統一學說對儒家哲學和倫理學的發展產生了深刻影響，并促成了儒家思想文化中真善一體的傳統特色。

仁智統一思想最早體現在孔子的“仁學”中，它的第一層含義就是“合情”，第二層含義就是“合理”，因此，仁智統一實際就是情與理的統一，既合情又合理，按照馮契先生的表述，它“意味著人道(仁愛)原則與理性原則的統一，倫理學和認識論的統一”[1]。

孔子繼承了周公“敬德保民”的思想傳統，建構了“仁學”體系。盡管孔子對“仁”作了多維度的闡釋，如“克己復禮”“恭寬信敏惠”“剛毅木訥”等，但對后世影響最大的還是“愛人”。孔子的仁以愛為基礎，“仁者愛人”“節用而愛人”。愛首先是一種情感，它的基本要求是“合情”，同時也是調節人際關系的規范。孔子的仁愛是一種“泛愛”，廣泛地愛一切人，因此就愛的范圍而言與墨家的兼愛有共同之處，但在實施愛的程序上，孔子及其后儒強調的是由近及遠、由親至疏或親親、仁民、愛物的差別愛。這種“泛愛眾”的政治意蘊就是“道(導)之以德”“博施于民”的仁政。

孔子指出，仁德也離不開知，即理性自覺，這是對“合理”的一種論證。子貢贊揚其師孔子“仁且智”(《孟子·公孫丑》)，荀子也說：“孔子仁智且不蔽……故德與周公齊，名與三王并”(《荀子·解蔽》)。《論語》一書也屢次將仁智并提，孔子認為，“仁”是一種崇高的德行，“知”是對這種德行的理性自覺，“知”是實現“仁”的重要條件。從正面說，理性自覺有利于仁德的實現，“知者利仁”(《論語·里仁》)；從反面講，沒有理性自覺就不會實現仁，“未知，焉得仁”(《論語·公冶長》)。因為有了理性自覺，就能把握區分善惡是非的標準，做到“能好人，能惡人”(《論語·里仁》)。

孟子、荀子繼承并發揮了孔子的仁智統一思想。孟子是性善論的提倡者，在他看來，人原本都具有“四心”即“惻隱之心”“羞惡之心”“是非之心”“辭讓之心”，而這“四心”又是仁義禮智的發端，所以人性是善的。但大多數人在后天環境的熏染下都不同程度地喪失了善性，即“放心”。因此，只有通過“寡欲”“養浩然之氣”“反求諸己”等“盡心”(充分發揮理智的功能)的功夫，才能認識善性，恢復善性，找回丟失的“心”，這就是“盡心知性”和“求其放心”的結合，是理性自覺和道德自覺、真與善的統一。而找回善性的人都可以成為圣人，“涂之人可以為禹”。荀子的人性論雖然被認為是性惡論，但實際上是一種自然人性論。他并不是說饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲休等自然欲望是惡的，而是在不加限制的情況下，這些自然欲望會導致惡的產生。所以荀子提出“偽”的概念，用真善一體即理性與道德合一的道德規范來“化性起偽”。在荀子看來，只要對道德規范有高度的理性自覺，人人都可以成為堯舜。孟、荀雖然一個主張性善，一個主張性惡；一個主張反求諸己，一個主張學行結合，但二者的落腳點都是真善滲透、理性與道德統一的圣人境界，這是對孔子仁智統一觀念的發揚光大。

二、“以理為仁”

這里的“理”代表理性，“仁”代表道德，同時還有“禮”“義”等概念。“以理為仁”指理性的道德化和道德的理性化，“理”不僅僅再是它自身，而是外化或符號化或物態化為道德規范，理即是仁，仁即是理，理仁渾然一體。它從更直接的角度展示出儒家哲學和倫理學中真善一體的特色。這種思想在先秦以及宋明時代表現得比較突出。

在先秦時期，孟子、荀子把理與禮、義緊密地結合了起來。《孟子·告子上》：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然何者也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”在孟子看來，人的感覺具有相同性或相似性，如口嗜美味、耳嗜美聲(美妙的音樂)、目嗜美色(美麗的顏色)，同樣，人心(精神、理性等)也有共同的喜好，這就是理、義。孟子在這里把理義并提，實際上是以義解理，把對善性、美德的追求看作人類理性的天賦內容，這是對以真為善、以善為真、真善一體觀念的表述。《荀子·樂論》也曾以理解禮，如云：“禮也者，理之不可易者也”。

到了宋明時代，理被賦予最高本體的地位，它既是指絕對理念，也是指事物的法則，還代表著人倫綱常的總和。周敦頤《通書·禮樂》云：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和，故禮先而樂后。”周敦頤在這里主要是論述禮與樂的關系，認為禮先而樂后，先別而后和，確立了等級秩序的優先地位。他同時還認為，禮即是理，主要是理陰陽，明確和執行建立在宗法等級制度基礎上的倫理綱常。禮包含政治和倫理等多重意蘊，以理解禮或以禮解理也包含有真善一體的思想因素。周敦頤之后的二程更明確地把理規定為倫理綱常，如云：“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。”(《艮彖辭傳》)“視聽言動，非理不為，即是禮。禮即是理也。”(《河南程氏遺書》卷十五)“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”(《河南程氏遺書》卷五)把對君臣父子之間以及人們視聽言動的道德規定看作“物則”“定理”，而理即是禮，禮即是理。朱熹也把仁義禮智規定為理的主要內容：“性是太極渾然之體，本不可以名言；但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。”(《答陳器之》)在朱熹的思想體系中，太極、理、天地之性、道心等都是相通的概念，它們的主要內容就是以仁義禮智為核心的倫理價值體系。明清之際的王夫之曾對理的含義做過概括，他說：“凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理；一則健順五常，天以命人而人受為性之至理”(《讀四書大全說》卷五)，人這種受之于天的“性之至理”也就是朱熹所謂仁義禮智等綱常。

可見，儒家思想文化中的“理”本身就是絕對理念和道德律令的合一，它雖然包含有自然法則的意蘊，但主要是指先在和恒在的“應當”，它所展示的正是真善一體的思維范式和理論特色。

三、知行特色

應當說，知在西方哲學中主要是認識論問題，而傳統儒家思想中的知則具有認識論和倫理學雙重意義，它所反映的恰恰是真與善的結合、理與德的滲透，從而構成了中國傳統知行觀認識論與倫理學相統一的鮮明特色，這主要體現在傳統的知行學說以及良知學說中。

中國傳統的知行學說，由于受實用理性思維框架的限定，始終未能跳出倫理的羈絆而成為純粹的認識論問題，從更根本的意義上說，它主要是倫理學問題。這種狀況一直持續到中國近現代哲學中知行學說的出現才告結束。

傳統的知行學說發軔于先秦。孔子承認“生而知之”者的存在，但強調的是“學而知之”，主張多聞多見，擇善而從，反對無用之知，反對言過其實，這是一種樸素的重行不輕知的觀念，包含著認識論和倫理學相互滲透的萌芽因素，對后世儒家哲學和倫理學的發展產生了深遠影響。荀子在知行關系問題上，明確提出了行重于知的主張，他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之， 知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明(指對事理的透徹了解——引者注)也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘；無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。”在荀子看來，學習是一個過程，包括聞、見、知、行。由聞到行，一個比一個深入；由行到聞，一個比一個重要。只有行，才能明；只有明，才能成圣；成圣的前提就是行。顯然，荀子是一個不輕知的重行論者。他所說的行、明，都是成圣的條件，而圣人則是一個既“本仁義”又“當是非”的言行一致的理想人格示范。“本仁義”顯示的是倫理學意義，“當是非”顯示的是認識論意義，因此，圣人仁智統一的品格體現出荀子知行學說中倫理學和認識論相結合的特色。

宋、元、明、清時期，知行學說經過魏晉以來的長期沉寂后又一次活躍起來，成為學界討論的熱點之一。朱熹繼承和發展了儒家哲學和倫理學中“知先行后”以及重視踐履的道德學說，提出了比較系統的知行關系學說。第一，“論先后，知為先”(《朱子語類》卷九)，道德認識先于道德實踐。這是對二程“識為本，行次之”(《二程遺書》卷二十五)思想的直接繼承。程頤說：“譬如人行路，想從洛陽到京師，必須先知道要出哪個門，要行哪條路，方向路徑知道了，然后才能到。如果不知，雖然有往京師之心，卻向哪里行去?”(《河南程氏遺書》卷十八)知是行的指導，沒有知，也就無從行。朱熹也認為，道德認識在先，道德實踐在后，“義理不明，如何踐履”(《朱子語類》卷九)，這就是所謂的“先知后行”(《朱文公文集》卷四十二)。第二，“論輕重，行為重”(《朱子語類》卷九)，道德實踐重于道德認識。“論其輕重，則當以力行為重”(《朱文公文集》卷十五)。第三，“知行常相須”，道德認識和道德實踐是相互聯系、相互滲透的，二者不可分離。他說：“知行常相須。如目無足不行，足無目不見”(《朱子語類》卷九)。知行關系好比目與足的關系，足依靠目指引方向，目依靠足來行動，二者相輔相成，互相依賴。朱熹還說： “知之愈明，行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。”(《朱子語類》卷三)知行不僅相互依賴，而且相互促進。道德認識越透徹，道德實踐越扎實；道德實踐越扎實，道德認識越透徹。由此出發，朱熹明確反對以知廢行或以行廢知的片面知行觀，他說：“致知力行用功不可偏廢，偏過一邊，則一邊受病”(《朱子語類》卷九)，知行就像車的兩輪，如果偏向一方，“便是一輪轉，一輪不轉”(《朱子語類》卷一一三)。朱熹之后，還出現了王守仁的“知行合一”說，王廷相的“知行兼舉”說，王夫之的“行先知后”說，使傳統的知行學說具備了不同的類型和十分豐富的內容。盡管如此，這些知行學說卻擁有一個鮮明的共同點，即真善一體、認識論和倫理學統一。他們所謂知行的對象既是自然法則和社會法則，也是道德律令，因此，知行關系既具有哲學層面上認識與實踐關系的意義，也具有倫理學層面上道德認識和道德實踐關系的意義，這就決定了這種傳統的知行學說既不可能是純粹的認識論學說，也不可能是純粹的倫理學學說，而只能是認識論和倫理學相互滲透的一種學說。

儒家哲學和倫理學中知的雙重意義還體現在源遠流長的“良知”學說當中。“良知”一詞最早見于《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，這里的良知既是指先在的善性，也是指天賦的認識本能，其本身就是善與真、倫理學與認識論的統一。孟子舉例說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也”( 《孟子·盡心上》)。就是說，良知的主要含義是倫理學的，指先在的親親、敬長之心，即仁義等美德。這層意義上的良知與“不忍人之心”“善性”“仁義禮智”等是相通或相近的。后世談良知最多的是明代大儒王守仁，他認為：第一，良知是宇宙的本體，“天地無人的良知，亦不可為天地矣”(《傳習錄》下)，“良知是造化的精靈”( 《傳習錄》下)，把良知規定為天地存在的依據、事物變化的根源。第二，良知是判斷善惡是非的標準，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡”( 《傳習錄》下)，對良知來說，“是非誠偽到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針”( 《傳習錄》下)，從認識論的角度把良知規定為認識的標準。第三，良知是先在的道德原則，這也是王守仁所謂良知的主要含義，如云：“見父自然知孝，見兄自然知弟(‘弟’同‘悌’——引者注)，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知”(《傳習錄》上)，而這種良知是不待學不待慮的。用先在的道德原則規定良知，顯然是對孟子思想的直接繼承，但王守仁又同時把它說成宇宙的本體和認識的標準，這是對良知說的進一步發揮。尤其是他熔認識標準與道德原則于一爐，體現了儒家思想文化中真善一體、認識論與倫理學滲透的一貫精神。

四、幾點思考

綜上所述，“真善合一”即真與善、理性與道德、認識論與倫理學的統一是傳統儒家思想的重要特點，立足當代視域，我們應該對它作出怎樣的分析呢？

第一，傳統儒家把理性和道德結合起來具有自身特色。一方面突出了傳統儒家的理性傳統，另一方面也彰顯了傳統儒家的重德傳統。

流行的觀點認為，以儒學為核心的中國傳統哲學重直覺不重理性，儒釋道三家均是如此。這種觀點有理之所存，但顯然是片面的。其實，理性可以分為知識理性和價值理性，以儒學為核心的中國傳統哲學在知識理性的探討方面的確不如西方，但在價值理性的探討上要比西方更為豐富。比如理本論、心本論、重智論等等。理本論和心本論雖然看上去有外在和內在之分，但事實上理與心是相通的，都是道德價值理性之根。可以說，理本論是外在化的心本論，心本論是內在化的理本論。智是儒家的“五常”之一，又是“三達德”之首。在儒家學者看來，“智”的功能是多方面的，它首先是德之帥，同時能指導人們正言行、辨是非、別善惡、識變化、知人心、明己過，等等。劉劭在他的《人物志》中對智與道德的關系作了較具體地的闡釋，他說：“智者，德之帥也”(《人物志·八觀》)，智是道德的統帥。楊雄曾經形象地說：“智，燭也”(《法言·修身》)；《論語·憲問》：“知者不惑”； 《荀子·修身》：“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚”，以是為是、以非為非就叫作智，以是為非、以非為是就叫作愚；《王陽明全集》卷二十二：“非其心之智焉，則又無以察其公私之異，識其邪正之歸，辨其善惡之分”，沒有理性或智慧，人們無法認識和把握公私、邪正、是非的區別。《荀子·子道》：“知者知人”，智的主要含義是知人。智還能幫助人們認識自己，如《荀子·子道》所說：“知者自知”。以上表明，在傳統儒學中有著一貫的理性精神。

重德同樣是傳統儒學的基本理念，包括德性、德治、德育等。早在西周就出現了“敬德”(《尚書·召誥》)的說法，主張“明德慎罰”(《尚書·康誥》)。春秋時期的子產提出“德，國家之基也”(《左傳·襄公二十四年》)的觀點。到了孔子那里，他明確提出“道之以德”、“為政以德”(《論語·為政》)的主張。孟子尊王賤霸，認為以德服人的王道才能使人心悅誠服，以力服人的霸道雖然暫時能使人屈服，但并不能使人心服。荀子之后，法家的思想雖然得到了儒家的重視，但董仲舒提出的德主刑輔依然是儒家政治哲學的核心。宋以后的思想家如胡宏、朱熹、李覯等人也論述過德與法的關系，雖不排斥刑罰，但總體而言更重德。

事實上，傳統儒家的理性傳統和重德傳統并非雙軌并行，而是你中有我，我中有你，多數情況下是理德合一，構成傳統儒家思想的特色之一，也為我們今天把握理性和道德、德治與法治等關系提供了重要啟示。

第二，傳統儒家的知行觀蘊含有理論聯系實際的理念。傳統儒家的知行觀強調知行結合，無論知是指一般認識抑或道德認識，都表現為理論；行無論指社會實踐抑或道德踐履，都表現為實踐，知行結合即意味著理論和實踐的結合。傳統儒學雖然強調知行結合，但比較而言更重視行，如上文提到的荀子的“知之不若行之”，朱熹的“論輕重、行為重”，王守仁的“知行合一”，等等，都表明了這一點。也如陸九淵和王夫之所說：“行為德之基也。基，始也。德自行而進也，不行，則何由而積？”(《陸九淵集》卷三十四)“行過一尺，方有一尺；行過一丈，方有一丈。”(《讀四書大全說》卷十)傳統儒家知行觀蘊含的理論聯系實際和注重實踐的觀點與中國共產黨人提倡的實事求是精神是一致的，是值得我們繼續傳承和發揚的中國傳統思想文化中的優秀資源。

第三，傳統儒家知行觀的消極影響。一方面限制了純粹理性和邏輯學的發展，另一方面導致了人才評價上的失衡。

傳統儒家的知行觀與整個中國傳統哲學的精神是一致的，就是注重實用理性。實用理性與純粹理性相對應，指不是為理性而理性，而是把理性引入或運用到人們的日常生活中。這種實用理性具有上述理論聯系實際的優長，但同時也限制了中國傳統哲學當中純粹的認識論和邏輯學的發展。中國先秦時期出現過名家的邏輯學思想和后期墨家的邏輯學體系，但在中國長期的古代社會幾乎成為“絕學”，這不能不說與中國傳統哲學的實用理性有關。到了近代以后，在“西學東漸”的大背景下，墨學得到了復興。正像中國現代哲學家馮友蘭等人所揭示的那樣，中國傳統哲學中認識論和邏輯學不發達，西方哲學對于中國哲學的永久性貢獻就是它的邏輯分析方法。“西洋哲學方法論之部分，在中國思想史之子學時代，尚討論及之，宋明而后，無研究之者。自另一方面言之，此后義理之學，亦有其方法論，即所謂為學之方是也。不過此方法論所講，非求知識之方法，乃修養之方法，非所以求真，乃所以求善也。”[2]經過嚴復、胡適、馮友蘭、金岳霖等人的身體力行，中國哲學中的科學和邏輯色彩逐漸濃郁，但仍有很長的路要走。

傳統儒家知行觀所蘊含的重德傳統雖然有它的優長，但如果強調過分，就會導致唯道德主義，如果用于人才評價可能會出現一定的偏頗。在人才觀上，儒家向來重德，《論語·憲問》：“驥不稱其力，稱其德也”；《論語·泰伯》：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已”。在孔子看來，人們贊譽千里馬，不是稱頌其氣力，而是稱頌其德性。即使有周公一樣的出眾才能，要是缺乏謙恭和慷慨的品性，也就沒有什么可以稱道的了。在人才評價上，儒家認為，德比才重要。在今天看來，我們在塑造人才方面應該德才并重，我們既不需要有德無才的無能之輩，也不需要有才無德的邪惡之人。因此，我們應該繼承儒家知行觀重德的傳統，但也要警惕走向片面。

[參考文獻]

[1]馮契.中國古代哲學的邏輯發展[M].上海：上海人民出版社，1983：49.

[2]馮友蘭.中國哲學史[M].北京：中華書局，1961：7.

〔責任編輯：常延廷〕

社會主義核心價值觀研究

·中國倫理道德專題·