論鄭玄對漢代經典詮釋范式的整合與創新

論鄭玄對漢代經典詮釋范式的整合與創新

康宇

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

[摘要]鄭玄統一了漢代曾經流行的神學詮釋、政治詮釋、語言詮釋三大解經方法范式，建構出“解釋詞語→分析辭例→揭示句意→闡發義理”的“綜合式”經典詮釋新方法。該范式以語言文字、名物制度為解釋對象，凸顯文本“原意”的重要性，注釋中融入道家理性經典精神，同時兼具簡約的“平民化”特征。它的出現標志著漢代經典詮釋學說發展達到了高峰，并終結了持續百年的今、古文經學之爭。其在儒家經學發展史中，占據重要地位，影響深刻而悠遠。

[關鍵詞]漢代經學；詮釋；方法；范式

[中圖分類號]B234[文獻標志碼]A

[收稿日期]2015-07-30

[基金項目]黑龍江省哲學社會科學規劃項目“發回重審制度調研報告”的階段性成果(12B076)

[作者簡介]哈書菊(1971-)，女，黑龍江佳木斯人，教授，碩士研究生導師，法學博士，從事憲法學與行政法學、訴訟法學研究。

鄭玄是著名的東漢經學大師，他遍注群經，兼采今、古文，集儒家經典詮釋學說之大成。據《后漢書》記載：“凡玄所注《周易》《尚書》《毛詩》《儀禮》《禮記》《論語》《孝經》《尚書大傳》《中候》《乾象歷》，又著《天文七政論》《魯禮禘祫義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經異義》《答臨孝存〈周禮〉難》，凡百余萬言。”[1]其學“述先圣之元意，整百家之不齊”[2]，沖破師法和家法的藩籬，于今、古文經學之外再現了一個全新的景象，甚至一度讓經學等同于“鄭學”。所以清代學者在論及經學時，每每將鄭玄與朱熹并稱，尊其為“漢學”之源。而他所著的《周易》《尚書》等經典，大多被后世統治者立為“官學”，成為仕人研讀的“模板”。 就對中國經學史發展的貢獻而言，鄭玄取得的偉大成就是統一了兩漢期間錯綜復雜的解經范式，建構了系統的詮釋方法論體系，創新了經典解釋邏輯思維理路，開辟了文本解讀新的理解空間，其影響深遠而悠長。

一、鄭玄對漢代經典詮釋范式的“一統”

自漢武帝設置“五經博士”，使儒家經典取代黃老之學而處于官方學術的主流地位后，漢代經學著作便層出不窮。學者們從各自的立場出發，對《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等典籍進行解讀，形成了三個主要的經典詮釋范式——神學詮釋、政治詮釋及語言詮釋。

神學詮釋范式的出現源自董仲舒對儒學的神學改造。他在名作《春秋繁露》中，以“天人感應”“陰陽五行”“大一統”“張三世”“通三統”等學說大力推闡《公羊傳》的“微言大義”，建構起天人一統的神學理論圖式，為相關經學典籍的解讀奠定了基礎。董仲舒塑造出一個有意志、道德、能主宰世間萬物命運的人格化的“天”，將經典中的文字看作是“天意”的表達。他以陰陽五行觀念將三綱五常等儒家的倫理道德規范和原則進行神化，從經典中尋找依據，確立了倫常的神圣地位，論證了封建等級制度的合理性、必然性及絕對意義[3]。在董仲舒的詮釋學體系中，經典是“圣人所發天意”，即是“天”授意給圣人，由圣人言說給世界的內容。這里的“天意”是不依存于人的意識的存在，并具有令人敬畏的神圣色彩。通過對五經文本的陰陽五行解釋，董仲舒發明了“災異說”。他將異常天象作為上天的“譴告”，經過五行術數的推導，將之與五經思想形成內在聯系，讓人們在理解圣人心意的同時達到警示社會的目的。可以說，董仲舒的神學解經范式打破了現象世界、語言世界、觀念世界的界限，將萬物統統納入陰陽五行的宇宙系統中，從而使經典解讀具有了令人敬畏、不容置疑的權威性。

西漢末年，讖緯興起，儒家經典詮釋的神學范式增加了新的內涵。所謂的“讖”指應驗的預言，“讖書”則指預言吉兇得失，尤其是預言改朝換代這件事的文字、圖記。所謂的“緯”是對“經”的解釋，但這種解釋因與讖的結合和后人的神秘附會顯得宗教神學色彩頗為濃厚。而“緯書”則大多以圖讖比附儒家經文，托天意預言治亂興廢。讖與緯的結合，讓儒家經典的神秘性色彩大增。尤其在王莽統治時期，讖緯幾乎成為世人解經的唯一方法，《易緯》《書緯》《詩緯》《樂緯》《春秋緯》《孝經緯》等七緯盛行于世。其結果，經學成為儒學神秘化與宗教迷信相雜糅的產物。在讖緯的影響下，一時間社會中形成了“言五經者，皆憑讖為說”[4]的景象。漢代經師或主動、或屈從地依附于“讖”，修改其解釋性著作系統，并以緯書為綱，對于原有經書義理另辟解讀新意，讓“經之支流，衍及旁義”，大大加強了經典解釋中的臆說成分，“六經”甚至完全成為推度災異、測算陰陽的術數之書。

不難看出，神學詮釋范式的特點是在儒學的框架中雜糅神學元素，以適應現實政治的需要。其對經典的解析具有很大的主觀性，它設計了一種對文本的理解和解釋的多元化態度，客觀上對文本的確定性意義進行了解構。除去其內在的迷信思想，神學詮釋在很大程度上迎合了儒學“經世致用”的需要，讓今文經學家“六經注我”的靈活經典詮釋方式發揮到極致。

政治詮釋范式產自那些秉持儒家正統禮樂精神而不恥讖緯的漢代學者注說中。這些學者相信，調節人倫關系比尊崇天命更能建立理想社會，諷喻君王比推演五行更能干預現實政治[5]。他們讓經典解釋的目的直指成為綱紀人倫的教材或針砭時政的諫書，讓文本詮釋成為政治教化的工具。“齊詩派”學者匡衡解“詩”，將宣傳綱紀人倫、教化性情作為主要內容，如他認為，孔子編篡《詩經》之所以把《國風》放在首位，是因為其中的《周南》《召南》表現出來的情性是篤實廉貞的；他之所以要“放《鄭》《衛》，進《雅》《頌》”[6]，是因為前者放蕩不羈，情性不正，后者禮義溫恭，可以效法。另一學者韓嬰注“詩”，從《內傳》與《外傳》兩個方面進行解析。其中，教化、正風俗、行諷諫的論說，比比皆是。

與神學詮釋的盛行相比，政治詮釋在漢代經學中所占比重相對較小。這主要由于神學詮釋得到了統治者的認可與公開推行，而政治詮釋更多地保留原始儒家教化思想的“原味”，與現實社會的政治需要尚有一定“距離感”。并且由于學者們過度專注于對經典“古義”的挖掘，同時又加雜了許多指斥君王、批評時政的要素，因而統治者并未給予太多的支持。故政治詮釋一直未能成為漢代經學詮釋的主流，它的接受人群始終被框定在有限的范圍內，難以有更大的“作為”。

漢代真正能與神學詮釋相抗衡的解經范式是語言詮釋。東漢古文經學的興起讓訓詁式的語言詮釋解經方法得以興盛。人們越來越清楚地認識到：所謂的依經文而闡發“微言大義”的做法實質上是在解經的幌子下對圣言文本原意進行的穿鑿附會；大量“煩言碎辭”的加入只能讓經文的本義被吞食；日益增多的讖緯解經方式，只能讓經典成為宗教迷信的載體。基于此社會中反對今文經學的呼聲，不斷高漲。學者們自發地對神學詮釋產生了“反動”，他們開始探索新的經典解釋范式。

如果說，神學詮釋是要更多地讀出文本詞句以外的意思的話，那么由古文經學創造出的語言詮釋則更多地是要讀出詞句以內的意義。根據語言詮釋的理念，文字的起源獨立于語言，文字具有載道的功能。所以，訓詁文本、解決經典中因時間上的古今差異、空間上的各地方言不同造成的閱讀困難，從而盡可能接近經文的原典意義，便成為解經最重要的任務。就范式特點而言，語言詮釋注重經典的文字語言，強調釋詞解句。它認定解釋不可脫離原文而自由發揮，對于字詞的解析必須堅持歷史主義的態度，或以今詞釋古詞，或以雅語釋俗語，或以本名釋異各，或以說言釋略言。要通過詮釋經典文本在文字上所具有的意義，最終恢復處于“前文本”狀態的原始話語。值得一提的是，古文經學大師馬融開創出以傳附經的先例，即把自己所作注文夾雜在經文當中，這與之前今文經學所作章句均獨立成書有很大不同。它使得經注與經文更加貼近，是古文經學對經典原文尊重的必然結果。與神學詮釋將儒家經典當作天命的預言或政治批判的武器不同，語言詮釋將經典看作是古代政治、哲學、倫理及歷史的真實記錄，因而其對經典的詮釋更為注意保持學說的學術嚴肅性，不敢輕越雷池一步。

應該說，神學詮釋與政治詮釋強調的是經典解釋的主觀性，語言詮釋注重的是經典解釋的客觀要求。強調主觀性讓解經釋典加入了許多前人未見的思想，擴展了詮釋空間，但不免有隨意、臆斷的缺憾；注重客觀要求則彰顯了經典的基本精神，但卻忽略了解釋自始至終都是一種主體活動，與人的意識須臾不可分離的真理，三者間有著基本理念上的巨大差異。隨著漢代今、古經文斗爭的加劇，三種詮釋范式互相對峙，互不相讓。這對于漢代經典解釋學說的發展是不利的。融合今、古文經學，一統神學、政治、語言詮釋范式的呼聲日益高漲。正是在這樣的背影下，鄭玄開始了其對漢代經典詮釋范式的整合：

首先，他打破了今、古文經學門戶之見，且雜糅諸家。根據皮錫瑞在《經學歷史》中的記載，鄭玄注《易》用費直的古文《易》，其以爻辰相配合說《易》；其注《尚書》用古文《尚書》，但或從今文，或從古文，與其師馬融多有相異；其箋注《詩經》，以古文《毛詩》為主，但也間或改易《毛詩》中的字；其注《儀禮》，今、古文說并存；注《論語》，用今文《魯論》篇章，參之今文《齊論》和古文《古論》而作《論語注》；注《孝經》則多本于今文[7]。這些經典版本選取中的今、古兼采，便注定了鄭玄不可能用唯一的范式解經釋典。從經典解讀的操作上看，鄭玄雖自稱堅守語言詮釋，但明顯沿襲了“神學”思想與政治詮釋的內涵。如他相信人格化的天，篤信讖緯，接受天人感應譴告說，把陰陽五行學說與人事、政治普遍聯系起來；而在對《三禮》《毛詩》的訓詁中又宣揚義理，夾雜了豐富的道德倫常教化意蘊。顯然，鄭玄在解經中并未恪守家法、師法的限制。他要消除經學內部紛爭，實現文本的統一，在尋找經典文本“元意”的基礎上，讓各家的詮釋方法范式變得不再各自獨立，彼此會通，以求讓經典詮釋既能保持嚴肅的學術性，讓世人信服，又不違背自己的政治信仰，使得通經可以致用。

其次，他發明了“箋注”的詮釋方法，確立了“精審詳博”的詮釋要義。“箋”是對前人文意的注解、補充，具有“表”和“識”的意思，鄭玄解詩稱“箋”，是以為“毛學審備，遵暢劂旨，所以表明毛意，記識其事”；“注”是“著”，是對古籍原典的直接注釋，鄭玄以為解“詩”之外的其余諸經稱均應稱“注”，是“言為之界說，使其義著明也”[8]。“箋注”出現的意義在于，它使得注釋的文字更緊密地依附于經書，是馬融“以傳附經”方法的進一步拓展。在其規則的約束下，解經者必須依照經典文本的文字逐字逐句解釋，不得任意作“六經注我”式的發揮。鄭玄解經既不嚴守家法，也不羅列眾多經說歧義，而是自己有所判別，詮釋嚴謹精當，以淵博的學識為儒學經典注解。以《三禮注》為例：《三禮》可謂考證古代典章制度的淵藪，涉及的內容非常廣博，包括了社會政治制度、禮樂兵刑、文教賦稅、宮室車服、酒膳飲食、農商醫卜等諸多方面，大至天文歷象，小至草木魚蟲，有關當時社會生活的各個方面，幾乎無所不及；然而其中許多記載，必須借助于前人注釋，方能清晰原文的含義[9]。鄭玄以精審的態度，對原文的語言文字進行解讀，無論是剖析名物制度還是交代時代背景，始終堅持歷史主義闡釋的態度，以博學的知識對每一個細節給出清楚的解釋。正是他的努力，為常人讀懂《三禮》搭建了橋梁，甚至某些詮釋直接彌補了《三禮》內容的不足，使其容量范圍更加寬泛。

雖說“箋注”與“精審詳博”講究訓詁原義，但仔細看來，鄭玄的詮釋始終是并重義理的。如在詮釋《周易》時，他通過分析卦象認為，“離”代表光明，故為圣人君子，“坤”為陰，代表小人；在宣講爻辭時，將“艮”與“山”作類比，引申出君臣關系應上通下達、君明臣順的義理，等等。在鄭玄對“經”的注解中，隨處可見忠君思想，如“臣下以順道承事其君，說德居上待之，上下相應，有事而和通”[10]，君與臣的關系應該是相順相通的關系，人臣者要義勇兼備，要能夠為君王盡忠而死，“死君之難為盡忠”[11]，“見義，謂見君有危難，當致身授命以救君，是見義而為，故勇、義兼言。若朋友推刃，是不義而勇”[12]等；還有許多孝道觀念與個體修身規范，如“人之行莫大于孝，故為德本”[13]，“善父母為孝，善兄弟為友”，“小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道”[14]等。

最后，他設計出“解釋詞語→分析‘辭’例→揭示句意→闡發義理”的“綜合式”解經范式。鄭玄認為，經典詮釋的目的有二：一是探索先圣在經典中寄寓的“元意”，揭示文本本義；二是在“國家將有大事時”，把從經典中學習到的圣賢智慧應用進來，以古代經驗解決現實問題。要做到這兩點，除了要破除今文經學的“累惑”，整合百家之“不齊”外，還要學以致用，在有文本依據的基礎上闡發義理，將先賢的經驗、智慧實踐于社會中。為了去“累惑”和“不齊”，必須以“全經”及“義全”的理念解讀經典。即從整體上把握經典，以便完整地理解先圣的思想體系，不肢解、曲解先圣的觀點與說法，以求真的精神和嚴謹的態度，全面、準確地領悟經典中特定的觀念、具體人物的言語表達。

在實際操作中，鄭玄解經先要“解釋詞語”，通過訓詁解釋字意，通過考證介紹典制，通過有依據的研究，對原文字詞進行補充性說明，等等。在這里他特別強調，要隨文釋義，利用語境與上下文來解釋經典的字詞意義；要注意術語應用的嚴謹性與科學性，如用“某，某也”來注釋相同或近義的字詞，用“曰”“為”“謂之”來下定義、立界說。當遇到“辭”例時，鄭玄提出了一種“引經證經”的方法。他將儒家經典看作是一個相互依存、相互發明的文獻系統，其傳達的“元意”也是一個相互關聯、相互作用的思想體系。因此，可通過經典對照，對“辭”例進行深刻解釋。隨后，要將單個字詞聯結起來，揭示整個句子的意義。方法有四種：概括提煉句意；揭示內在邏輯；揭示心理動機；指明喻義。最終，在不牽強附會的基礎上，將自己的生命體驗與人格理想賦予經典詮釋中。不過雖有體驗、推驗，但只是適可而止，絕不過度引申。由此可見，鄭玄其實并非不要“微言大義”，而只是反對那種沒有文本依據的空發議論及沒有歷史憑證的“證古改制”。

鄭玄設計的“綜合式”解經范式的本質是將神學詮釋和政治詮釋融入語言詮釋中，以語言詮釋引導神學詮釋、政治詮釋，使三者有機結合，相互發明。當然，這也為其在經典解釋中沾染讖緯等消極因素提供了可能。但瑕不掩瑜，鄭玄解經范式方法的進步性、科學性，無疑值得肯定。正是它的出現，讓漢代解經范式形成“一統”的局面，“蓋以漢時經有數家，家有數說，學者莫知所從。鄭君兼通今古文，溝合為一，于是經生皆從鄭氏，不必更求各家。鄭學之盛在此，漢學之衰亦在此”[15]4。

二、鄭玄解經特色及創新之處

鄭玄解經范式的形成有著深刻的背景。眾所周知，漢代儒家經典詮釋學說的發展與王朝統治者的施政理念有著極強的相關性。西漢神學詮釋的大興，與統治者要維護自身統治穩定性，達到“綱紀可一而法度可明，民知所從矣”[16]的政治目的有著直接的關系。東漢語言詮釋的勢強，與統治者力圖避免由于人們對讖緯的不信任導致對“君權神授”不信任的負面效興有著直接關系。隨著世人對煩瑣的章句之學的日益厭煩，統治者開始有意識地削弱神學詮釋、政治詮釋在國家意識形態形成中的作用及影響。然而，他們又不能讓經典詮釋完全學術化、專業化。所以，需要尋求一條兼顧多種詮釋方法的新式解經范式，以使人們在眾家學說中找到共通的“道”。即王朝政治需要從不同經說中廣泛吸取治人治國的圣王之道，而經說之岐異、矛盾又需要通過相互交流、討論、平衡異說來實現求其通義的目的[17]。實際上，從東漢章帝時起，三種范式融合的趨勢便已初現。鄭玄對其的“統一”更準確地說，是對前人融合經驗的總結與創新，是長期以來，王朝政治統治需要的使然。

東漢末年，社會動蕩，政治秩序遭到破壞，外戚、宦官交替專權，使王權名存實亡，今文經學所要制約、指導的“對象”在經學家的眼里模糊了，其“屈君而伸天”的功能也無從得到發揮。而相對嚴肅的古文經學，雖然在社會中的影響力不斷增大。但其與現實政治關聯性較弱的“先天不足”，注定讓其無法成為真正的“官學”。儒家經典詮釋學說迫切需要統一，以強大生命力應對外界的質疑以及在社會中影響日益擴大的佛道思想帶來的挑戰。從某種意義上說，鄭玄對經典詮釋范式的統一，正是儒學為重塑學說內聚力、凝聚力，以進一步拓展詮釋空間、學說生命力的時代要求，它的產生具有一定的歷史必然性。

總結鄭玄解經特色，可以看到：第一，以語言文字、名物制度為解釋對象，凸顯文本“原意”的重要性。鄭玄解經講究務實作風，不尚空論，又兼收今文學派的經世精神。為了求實，鄭玄將大量歷史比較方法要素引入經典詮釋之中。如在考證經典中記錄的中國古代禮樂制度時，其要求以漢朝的禮樂典章制度與經典中的禮樂典章制度互相比較，以不同的經典中所記載的同一項禮樂典章制度互相比較。為準確解釋經典文本的字詞范疇，鄭玄加入了諸多當時先進的自然科學知識，如利用天文歷法知識解釋經典上記錄的天體運動等，這樣又大大加強了自身解經范式的知識論傾向等。為了更好地“述元意”，鄭玄解經往往采用隨文釋義的方式，指明單個詞語在句中的具體意義。雖說這樣的做法從表面上主要借鑒了語言詮釋的框架，但從本質上，其也具備了神學詮釋與政治詮釋的某些特質。如鄭玄將緯書列入儒家經典之中，在“以經證經”的過程中，常引用緯書的例證來考量解釋對象，其中不乏神學色彩。在對《毛詩》中“比”“興”的詮釋中，鄭玄強化了孔子所說“《詩》可以怨”的一面，表現出一定的針砭時弊，憤世嫉俗的主觀情感因子等。 第二，在儒家典籍注釋中融入道家理性精神。鄭玄解經在注重挖掘經中固有之義的同時，也流露出許多其對宇宙自然及社會人生的哲學思考。而在由這些思考引發出的義理中，道家理性主義元素在其中發揮了重要作用。從鄭玄對《周易》《易緯》的注解中可以看出，他吸收了一些道家元氣說和宇宙生成論思想，并大量使用了“無”“有”“自生”“自成”“自彰”“自得”“理”“本體”等概念范疇。而這種理性精神映射到鄭玄所發明的“綜合式”解經范式上時，即是儒道互補，通過融入道家思想，改造、完善儒家經典詮釋學說。 前文提到，“綜合式”解經范式是神學詮釋、政治詮釋、語言詮釋的綜合創新。因此，鄭玄在以道家理性精神訓詁字詞、詮釋文本語言義理的同時，自然不能缺少對神學詮釋、政治詮釋的觀照。例如，鄭玄以老子天道形而上學為根據，把“太易”解釋為寂然虛無清靜的本體。并據此強調物性自得，天道自然無為。其目的，是在一定程度上突破神學范式對新范式發展的羈絆。又如，鄭玄在詮釋《周易》時反復強調，每當陰氣極盛之亂世，君子就會遭到當道小人的迫害，生逢此時，有德君子應避世不出，無干政事[18]。這明顯是以全身遠禍思想改造政治詮釋范式思維。當然，在鄭玄的理念中，宇宙間還是存在著人格化的“天神”，人世間“天子”的利益和地位還是必須要維護的。所以，鄭玄一直在統一和改造而非摒棄傳統的經典解釋范式。 第三，簡約的“平民化”特征。鄭玄解經十分注意“刪繁就簡”。一方面，是其對傳統“章句”之學注經煩瑣、冗長的反判；另一方面，也是其希望經學能進入尋常百姓生活，被更多人接受所做的努力。鄭玄出身于貧苦農民家庭，曾做過廝役小吏，而他的弟子雖遍于朝野，但其中許多也是貧民子弟。這樣的經歷，促成了鄭玄解經具有許多出身于貴族的經師所不具有的“親民性”。無論是神學詮釋的“深奧”，政治詮釋的“復雜”，還是語言詮釋的“專業”，經過鄭玄的融匯創新，均已變得簡約、直白，易于理解和領悟。這也是“鄭君徒黨遍天下”，經學“小統一時代”局面來臨的又一重要原因。

從對經典詮釋“新發明”的角度上說，鄭玄解經的創新之處在于：

首先，開創了“因聲求義”的訓詁方法。鄭玄認為，懂得字的“古義”并不一定能讀懂“古經”，因為字的意思可能有多種，如“本義”“余義”“引申義”等。因此，在訓詁實踐中要“就其原文字之聲類，考訓詁，捃秘逸”，不受字形的拘泥，因聲而求義[19]。在鄭玄看來，那些讀音相同或相近的字，彼此之間會有某些特定的聯系。所以，可依據字的音義線索推求語源。經典文本中諸多“假借”現象的出現，與字的同音有著直接關系，對此要仔細辨析。此外，還要關注經典中的“同字異言”“同言異字”等語言現象，其出現的原因，鄭玄歸之為方言跟通語有對應關系而發生的語音變化，即“轉語”。 鄭玄之前，漢代實則已存在“聲訓”的傳統。隨著《爾雅》《方言》《說文解字》等典籍的問世，讓古今語言得以溝通，逐漸成為經學家們解經釋典時必須完成的任務。然而由于缺乏科學的方法論及合理的訓詁原則，漢代早期的聲訓常遭遇“聲義脫離”的局限。“因聲求義”訓詁方法的出現，恰可彌補聲訓的不足。其通過探求語源、破讀假借、明方言和語轉等做法，讓古代聲韻訓詁學說上升到全新的層次，可謂鄭玄對訓詁學的重要貢獻。

其次，促成易學中象數之學與義理之學的統一。象數與義理是易學研究中兩種截然不同的治易方法，象數是指《周易》卦爻符號和數字及此相關羅式所象征的世界上各種事物及其呈現的形態、屬性；義理是指《周易》卦爻辭所蘊含的自然、社會、人生之理[20]55。西漢時期，象數易學大興。孟喜、京房的卦氣說，《易緯》等著作中的奇偶八卦之數的復雜運算，風靡社會。東漢時期，學者治易形式雖與西漢有所不同，但從治易的方法上看，仍然繼承了前者崇尚象數的思路。不過，由于象數之學過于強調自然之理，蔽于天而不知人，不能全面透視《周易》的大義，兩漢易學因此進入了無法突破的發展怪圈[21]551。 面對此種情況，鄭玄在解《易》中大大加強了義理之學的成分。他以五行說解釋《周易》中的象數，進而將之歸于人事，嘗試以易學義理之法彌補象數治《易》的不足。在解易中，鄭玄對許多卦的訓解只限于使用本卦卦象，其意就在于借象以明理。有時，他更直接以義理注解《易》的卦、爻辭，而完全脫離卦象。顯然，鄭玄已然意識到，《周易》系辭除了同象以外，還與當時的文字、社會風俗習慣、生產生活、歷史事件相關，這些以人事為內容的易辭，單用象數的方法解釋是不可能的，必須借助人文知識和由人文所提供的方法加以詮釋。正是由于鄭玄的努力，漢代的象數與義理在象數之學鼎盛的時候走向統一，為當時的學界乃至后世易學研究提供了典范。

最后，確立了“比興”論的方法體系。“比”是比喻，“興”是聯想，“比興”合在一起即是在經典解釋中積極地運用比喻、類比等方法，將詮釋者的感悟融入其中。不可否認，鄭玄之前的漢代學者毛萇、鄭眾等已經對“比”“興”等范疇做了一定闡釋。然而，開創將“比興”之說上升至理論層面并付諸于經典詮釋實踐的學者，毫無疑問當屬鄭玄。

鄭玄在其名作《周禮注》中提出了“取義比類”的“比興”論。他認為，“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之”[21]。比、興同是借助外物“比”“喻”言志的方法，不過“比”更多的應用于當作者意識到政教的失誤，但又不敢直接批評時，“興”則更多地實踐于用美好的事物來比喻美好的人和事。在功能上講，“比”“興”間存在善惡美刺等內容上的區分。在另一名作《毛詩箋》中，鄭玄進一步豐富了“比興”論的“象”“義”等內涵。他指出，喻體和被喻體間應具有性質上的共同點。在對經典的解讀中，“比”“興”應用時所取的“象”，同所喻的 “義”之間應有 “類”的關聯。在實際應用中，可以采用“象義明顯類”注釋，“象”“義”關系清楚，不必做特別說明；“義存象性類”注釋，象與義不存在于喻體和被喻體的表面關系中，人們必須認識興象之物的品性，方能理解它的喻義；“反義興象類”，在一些特殊的情況下，可以采用“反義”的方法，讓讀者從象的特征、品性相反的方面，或否定性方面理解詩的取義等[22]。

鄭玄確立“比興”論方法體系的意義在于為“比興”賦予了經典性形態，通過對興象取義復雜性的揭示，讓人們形象、直觀地理解經典，進而激發理性思考，從而在更深刻的層面上理解圣賢經典的“元意”。

三、對后世的影響及評價

鄭玄對漢代經典詮釋范式的統一使其取得了巨大的經學成就。越來越多的學者開始效仿鄭玄，不拘泥于今、古文經的家法，以實事求是為原則，依據經學的好壞來取舍選擇經典詮釋。鄭玄的經說遂流行于天下，并傳于后世。然而，三國時期王肅卻高舉“反鄭”的旗幟，并設計出一套以道家“無為”思想為核心的經典詮釋方法。不過在南北朝時期，鄭玄的解經范式重新獲得社會認可，“南北朝議禮者，尤多引鄭說。見諸史及《通典》者，不可勝舉也”[23]282。進入隋唐后，鄭玄的學說一度成為“官學”。孔穎達多次強調“禮是鄭學，今申鄭義”[24]。即使在理學盛行的宋明時期，朱熹、林希等大儒們仍對鄭玄對經典詮釋方法給出極高的評價，經典“及得鄭氏注，精策通透，鉤聯瀆會，故古經益以明世，學者皆知求而易入，識為人之道者。漢諸儒之功，而成之者鄭氏也”[25]。到了清代，伴隨漢學的復興，鄭玄的學說被推崇到極至。在皮錫瑞的《經學歷史》、陳澧的《東塾讀書記》中，鄭玄的解經理論學說、方法范式得到詳盡的說明與較高的評價，所謂“自魏晉至隋數百年，斯文未喪者，賴有鄭君也”[23]282。 如果站在今日的視角對鄭玄設計的經典詮釋范式進行評價，可以看到：

第一，它是漢代經典詮釋學說發展達到成熟階段的標志，同時宣告了今古文經學爭論的終結。之所以說“成熟”，是因為它雜糅諸家解經方法之優長，使經典解釋兼顧神學、政治、語言等多層面審視的需要。從學術性上講，鄭玄的范式以簡明精審訓詁還原了經典的“元意”，以歷史性的客觀態度詳盡整理校注了儒家文獻。從實踐角度上看，它又緊密地與社會政治相聯系，讓經典詮釋與王朝政治關聯在一起，正如陳澧指出的那樣：“鄭箋有感傷時事之語”[23]108。難能可貴的是，這一范式還注入了道家思想，體現了融合儒道的思路，為儒家解經范式日后的發展指明了方向。 之所以說“終結”，是因為此范式出現后人們對之趨之若鶩，原有各守門戶的今文經學和古文經學，自此不再為人們所遵信，逐漸被摒棄、淘汰。今古文經學的紛爭也隨之失去了意義。鄭玄的范式閎通博大，簡明義精，不囿于門戶陋見的特點深受學者的歡迎，“眾論翕然歸之，不復舍此趨彼”，“鄭君康成，以博聞強記之才，兼高節卓行之美，著書滿家，從學盈萬。當時莫不仰望，稱伊、洛以東，淮、漢以北，康成一人而已。咸言先儒多網，鄭氏道備。自來經師未有若鄭君之盛者也”[15]5。

第二，范式中雖加入了讖緯等迷信色彩，但并非不可理解。后人在詬病鄭玄經學時，往往以其經典詮釋中含有讖緯思想作為依據。然而仔細想來，“援緯入經”方法的出現確有其必然性。“五經”等儒家經典本是上古三代文獻的匯編，歷經秦末戰爭后，留傳下的文獻已殘缺不全，而若堅決執行“注不違經”原則的話，詮釋出的經典內涵是無法滿足時代對于系統意識形態建構要求的。讖緯以其神秘性、復雜性恰可彌補經典中某些說法的“欠缺”或“不足”。實際上，在漢代學者對經典的詮釋中讖緯思想已大肆流行。讖緯所建構的宇宙觀、神話體系等尤其豐富了神學詮釋中的陰陽災異和象數理論。特別是當東漢光武帝宣布圖讖于天下后，經典詮釋學說想要在政治上獲得認可，已必不可少地要接納讖緯注經了。當然與以讖緯為中心，并使之成為詮釋經典的權威思想的今文經學相比，鄭玄則是只在古文經說不完善的地方加入讖緯解說的元素，實事求是，以史證經是其范式的主要構成。所以，可以得出結論，鄭玄范式中加入讖緯是當時的宗教、政治、文化等多方面原因綜合作用的結果，這樣的做法并非不可理解。

第三，它為日后清代乾嘉學者解經樹立了“模板”，實為“漢學”發端。清代乾嘉時期，大批學者為了讓經典詮釋的合理性得到有效驗證，使理解和解釋有學術規范可依，進行了“返經汲古”的文本復原工作，“通詁明道”的經典本義確立的探索，以及“實事求是”的文本詮釋的驗證，進而創造出儒家經學史中極為重要的學派——“漢學”。從漢學家們具體的經典詮釋方法上看，顯然他們吸收了鄭玄“綜合式”解經范式的因子，如戴震解經特別強調文字→訓詁→義理的順序；段玉裁、錢大昕等校勘時，強調“以史為證”；王念孫、王引之父子在“由聲音通訓詁”的過程中，大講“因聲求義”等。只不過在清代學者的詮釋視域中已徹底拋棄了范式中的神學成分，而語言詮釋與政治詮釋的內涵卻被大部分保留下來。一種范式能在千余年后仍然得到發展的機會，鄭玄經典詮釋范式的生命力之強，由此可見一斑。

[參考文獻]

[1]范曄.張曹鄭列傳[M]//后漢書.北京：中華書局，1982：110.

[2]范曄.鄭玄傳[M]//后漢書.北京：中華書局，1982：117.

[3]朱玉周.漢代儒學神化歷程探析[J].北方論叢，2008，(2)：73.

[4]魏徽.經籍志[M]//隋書.北京：中華書局，1985：75.

[5]周裕鍇.中國古代闡釋學研究[M].上海：上海人民出版社，2003：80.

[6]班固.匡衡傳[M]//漢書.北京：中華書局，1983：29.

[7]康宇.儒家解釋學的產生與發展[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2012：75.

[8]鄭玄.毛詩正義(卷一)[M]//引孔穎達.十三經注疏.北京：中華書局，1982：1269.

[9]梁宗華.鄭玄的人格與經學[J].孔子研究，1996，(3)：26.

[10]鄭玄.周易鄭注·萃卦注[M]//引孔穎達.十三經注疏.北京：中華書局，1982：1123.

[11]鄭玄.孝經·事君章注[M]//引孔穎達.十三經注疏.北京：中華書局，1982：1276.

[12]鄭玄.論語·為政注[M]//引孔穎達.十三經注疏.北京：中華書局，1982：115.

[13]鄭玄.鄭氏佚書·孝經注[M]//引孔穎達.十三經注疏.北京：中華書局，1982：1243.

[14]鄭玄.三禮注[M]//引孔穎達.十三經注疏.北京：中華書局，1982：1330.

[15]皮錫瑞.經學中衰時代[M]//經學歷史.北京：中華書局，1959：4，5.

[16]班固.董仲舒傳[M]//漢書.北京：中華書局，1983：75.

[17]史應勇.鄭玄經學三論[J].四川大學學報，2004，(3)：86.

[18]梁宗華.論東漢后期的儒道融合[J].東岳論叢，2010，(12)：128.

[19]馬君花.鄭玄“因聲求義”的訓詁實踐及其訓詁原則[J].寧夏大學學報，2005，(2)：29.

[20]姜廣輝.中國經學思想史(第二卷)[M]中國社會科學出版社，2010：550，551.

[21]阮元.十三經注疏(影印本)[M].北京：中華書局，1980：796.

[22]楊允.鄭玄對比興論的闡釋與發展[J].社會科學戰線，2011，(1)：256.

[23]陳澧.東塾讀書記·鄭學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998：282.

[24]孔穎達.十三經注疏[M].北京：中華書局，1982：1550.

[25]陳澧.宋文鑒(卷131)[M]//東塾讀書記.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998：281.

〔責任編輯：徐雪野〕

基金成果傳播