儒學現代化發展三個層面的前提性問題

韓 靜 雷龍乾

從20世紀20年代產生的以接續儒家“道統”為己任，以服膺宋明儒學為特征，力圖用儒家學說會通、融合西學以謀取儒學現代化的現代新儒家為中國傳統儒學走向現代化做了各種嘗試和探索。在當代中國, 實現中華民族偉大復興的中國夢離不開民族文化的現代化，正如梁啟超所言：“中國民族之所以存在，因為中國文化存在；而中國文化，離不了儒家。”*梁啟超：《儒家哲學》，北京:北京大學出版社，2010年，第13頁。“復興儒學”已悄然成為引人注目的文化現象。對傳統文化的尊重,體現著對人的歷史性存在的尊重。因此，“復興儒學”本身具有積極的意義。但是, 在現代化背景下討論“復興儒學”，需要從三個基本層次來處理異質性的傳統與現代的關系問題,一是理論關懷層面,二是思維方法層面,三是價值信念層面。這三個層面的理解不僅關系到儒學現代化的話語方向，也關系到現代社會的穩定和健康發展,因而是比“復興儒學”更為優先的前提性問題。

一、理論關懷層面：中西文化偶合中儒學現代化發展能否表達中華優秀文化的現代生命旨趣和中國人的生存發展要求

儒學現代化問題是在中國社會走向危機時產生的，那么，儒學現代化建構的內在根據與基本目的是什么？不對這個問題進行深入思考，儒學的建構就可能會淪為一種所謂標簽化和流俗化的“意見”。然而，要對這一根本性問題做出切實回答，就必須對儒家思想演變進行梳理，從中可以發現，儒學命運與歷史遭遇是緊密相連的，而構成這種歷史遭遇與核心命運的是儒學自我的危機，以及在時代變遷中對儒學現代化發展的極其迫切的要求。儒學的自我危機是構建儒學現代化的內在根據；而重構儒學自我，對文化的發展和現代人的生活本身產生作用，則是儒學現代化的追求和目的。

近代以來，隨著社會的變遷，儒學的生存境遇發生了根本性改變，儒學由主流文化變為裂散的、邊緣化的文化碎片。建立在數千年農業文明基礎之上的核心文化遭遇了前所未有的質疑與顛覆，傳統儒學賴以生存的土壤由豐沃變得貧瘠，從鴉片戰爭的第一聲炮響起，政治救亡的迫切情態就發出強烈的文化哀怨，由此而來的是將儒學認定為中國瘠弱的罪魁禍首。至此，批判和哀怨接踵而來、連綿不絕，儒學不得不隱退到現世的邊緣，被附著許多難以洗去的污跡。在經歷了一個多世紀的動蕩、裂散之后，儒學已徹底地走出了經學范式，形成了包容西方現代知識體系，懷有現代理論氣質的新儒學。只有深刻領悟時代語境下儒學這一思想演變過程，才能對儒學之“現代化”做出適度的評估。

儒學發展到晚清，發生前所未有之大變局，西潮東漸，外部的沖擊使得儒學內部發生了很多裂散，梁啟超在《中國近三百年學術史》一書中說：“所謂乾嘉諸老的風流文采，到這會只成為望古遙集的資料。考證學已在落潮的時代，到這會更未絕如縷了。”*梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京:東方出版社，2006年，第28頁。隨著漢學的衰敗，是宋學復振的呼聲，經學崛起和諸子學的繁盛，正是在漢宋之爭、經與子的重估中，儒學權威一步步走向瓦解，迎來了經學時代的終結。康有為的《新學偽經考》《孔子改制考》實則可視為經學終結的標志。梁啟超在總結“其所及于思想界之影響”時，概括為四個方面：一是“漢學宋學，皆所吐棄”，為學術另辟新地；二是將孔子抽象化為一創造精神；三是徹底否定了儒家經典的神圣性，一切皆可懷疑批判；四是“夷孔子于諸子之列”，別黑白定一尊的觀念完全被打破。*梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出版社，1996年“民國學術經典文庫”本，第72頁。晚清經學的解體，使儒學一下子處于飄散的狀態。

接著新文化運動的興起，使傳統儒學完全喪失了回應能力。面臨著連根拔起的態勢，陳獨秀斷言：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。”所以“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非，新舊之間，絕無調和兩存之余地。”*任建樹等：《陳獨秀著作選·第一卷》，上海：上海人民出版社，1993年，第281頁。就儒學而言，“五四”是對儒學的極端反動，是對儒學的極端否定。如果說清末的燒經是空谷足音，讓人震驚；那么，此時的廢孔之議，就無須詫異了。傳統學術的崩潰，使得儒家思想屏障全失，受到致命性打擊，可以說是氣絕命喪了。從20世紀20年代起，儒學已是歷史名詞，經學更成絕響。似乎短短20年間，便已經恍如隔世，如此遙遠了。

面對“五四”批孔如潮，第一個站出來為儒家說話的是梁漱溟。1917年，梁應北京大學校長蔡元培之聘，到北大哲學系任教，他聲稱：“我此來除替釋迦、孔子發揮外，更不作旁的事。”*梁漱溟：《梁漱溟全集·第一卷》，濟南：山東人民出版社，2005年，第525 頁。由于受到批孔潮流的觸動，原本信仰佛教的梁轉向儒家，努力通過中西文化融通的辦法，重新詮釋儒學的優長，促使儒學復興，這樣一來，他就開辟了新的學術方向，即現代新儒學方向。自那以后，根據中國學者對中西文化的不同看法，形成了科學主義與儒家人文主義之爭。中國學術領域向著科學主義和人文主義兩條路向發展，以胡適、丁文江等為代表的科學主義者竭力暴露中國文化的缺點和不足，頌揚西方的科技文明，由此陷入了完全否定中國文化及全盤西化的泥沼。而以梁梁漱溟、熊十力為代表的儒家人文主義者認為中國文化的復興即創造，創造即復興。兩種思潮的對立并存、相互消長，促進了中國學術的發展。

從誕生到現在已經有百年歷史的新儒家一派。無論是馮友蘭的新理學，賀麟的新心學，還是梁漱溟的新孔學，熊十力的新唯識論，唐君毅的超越論，牟宗三的存在倫，一言蔽之，它們都是在新的文化激蕩下新的學術回應，“以西釋中”是它們共同的路徑。現代新儒學作為一種“返本開新”的文化運動，確認儒家道統在中國文化的“一本性”是其“返本”的重心。它們要返的儒學之“本”，就是樹立人的道德主體性的心性之學，又稱“內圣”之學。“此心性之學，乃通于人之生活之內、人之與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會之倫理禮法、內心修養、宗教精神及形而上學等而一之者。”*牟宗三等：《中國文化與世界》，臺北:臺灣時報文化出版公司,1981年，第124頁。以此心性之學為基本的價值觀必然是重道輕器、貴義踐利，與之相關還有好古踐今、存理去欲、重人治輕法治、重和諧輕競爭、重道德輕知識等等。這顯然與現代科學、民族的文化價值觀念大相徑庭。可以說，從歷史中走來的現代新儒學畢竟還是“儒學”，它的儒學底色仍在于它比任何其他現代思想流派都更強調道德的價值，都更有意去說明道德的形上根基。這其中當然蘊含著當代中國人非常重視的文化遺產，對于中國人的生存和社會的自我理解有著不可替代的價值，這一價值是毋庸置疑的。但是，僅此要真正地完成儒學現代化，它又顯得力不從心，生活在現代社會之中的“現代”中國人，“一百多年來，“現代性”的追求和建構，已經極大地改變了中國人的生存和中國社會的面目，建設一個不同于傳統“‘血緣宗族社會’的‘現代公民社會’，是自近代以來我們一個十分重要的目標。”*林安梧：《儒學與中國傳統社會之哲學省察》，上海:學林出版社, 1998年，第12頁。“血緣宗族社會”基礎上建立起來的傳統儒學，需要重新立足現代中國人的生活，在理論關懷、思維方式、價值信念層面給予重新地體認和轉化，形成內涵優秀傳統文化現代化的儒學。因此，儒學現代化發展，不應該只用西方的理論知識去更新傳統儒學，而需要將儒學的內涵、精神和智慧，真正關注到現代人的生活中并產生實際的影響，對現代中國人目前和未來的生存發展提供積極智慧，用理論知識和方法，來關懷現代人當前及未來生活之意義價值，創造發展儒學所內含的現代智慧和精神。創造出具有中國特色的社會主義現代文化，儒學能否承擔起這一責任，是儒學現代化發展的極大挑戰。如果它不能表達和滿足這種要求，或者與此背道而馳，那么，它即使存在于現代社會，也許會顯赫一時，歷史也不會承認它具有儒學的精神品格達到“現代”的思想水平。

二、思維方式層面：歷史嬗變中儒學現代化發展能否自覺抵御獨斷論和教條主義，規避思想自我異化

“人的可悲不在于他缺乏知識，人的悲劇不是認識論上的缺乏，而是人的偏見和虛偽。”*赫舍爾：《人是誰》，隗仁蓮譯，貴陽：貴州人民出版社， 1994年，第6頁。從儒學的發展歷史和現實看，儒學文化并非一貫扮演完美無缺的角色，它常常是把“雙刃劍”，既有可能推動人走向自由和解放，又有可能使人受到專制和奴役，既有可能促社會文明進步，有又可能嬗變為僵化教條阻礙社會文明。簡而言之，儒學具有“雙面性”，它是一種內涵“雙重品格”的復雜存在，蘊含著思想自我異化的可能。儒學現代化發展能否在歷史嬗變中自覺地反思與批判，合理規避思想異化風險，將是儒學現代化發展的一大挑戰。

儒家思想自我異化最為突出的表現在于：

1.在特定歷史條件下，儒學曾作為最高真理代表者，從先驗原則出發，把針對特殊問題產生的思想理論搬到不同歷史語境中去，用之規范這一語境下的人們的行為和社會發展，產生思想異化的風險。

儒學的“損益”思想為其后儒學更新發展奠定了思想基礎，使儒學通過不斷調整自身的發展形態，獲得新的生命力。然而，漢代初年，黃老之學取代儒法得以盛行，儒學因不能與現實社會結合，滿足政治需要，而面臨很多大挑戰。漢代儒生普遍贊成“強干弱枝”，維護中央統治，唯有董仲舒對《春秋公羊傳》王道大一統理論進行損益，繼承了“君君、臣臣、父父、子子”的社會等級觀，重建了以天子為至高無上統治者的等級社會結構，董仲舒還對先秦儒家的一些思想(如孟子民本思想)作了減損，將道、法，陰陽家的思想加以改造，提出了“天人感應””陽尊陰卑””性三品”等學說。董仲舒的思想為當時西漢中央政權阻止諸侯分裂，維護統一政權提供了長遠可行的統治方案，較好地解決了學與術、理論與實踐的關系，使先秦儒學在新形勢下獲得了更新和發展，使儒學走上“罷黜百家，獨尊儒術”的復興之路。然而，以董仲舒為代表的漢代儒學，與孔、孟、荀已經有相當大的差異，這次的儒學復興，是以經學形式出現，將陰陽五行學說引入儒學，用神學路數來發展儒學，將德治建立在災異、譴告的基礎上，把人格的建立溯源于天，使漢代儒學成了兼陰陽、名、法之學的不同于早期儒學的新的思想體系，從而造成了早期儒家世俗精神在漢代的失落，使得儒學喪失了感染民眾人心的影響力，讓普通百姓難以在其中尋盼精神寄托。加之經學注疏煩瑣、內部派別的紛爭不斷，導致漢末這種經學化的儒學不斷衰落。

到了宋代，儒學迎來了歷史上第二次復興，由周敦頤開創的宋明理學，經由邵雍發展到張載、二程而正式形成，到南宋朱熹而成熟；由陸九淵開創，到明代王陽明完成了心學，構建了豐富而宏大的思想體系。比起先秦儒學和兩漢經學，宋明理學可謂使儒學達到了新的高度，其影響接近近代。審視宋明理學，其內容仍是傳統儒學的損益，“理學”“心學”都是依據傳統儒學而增益傳統超出儒學的，如孔子對“性與天道”很少涉及，而他們則主要討論“性與天道”；孟子對“心性”問題論述較為簡略，他們則把心性發展為各種理論體系。然而，另一方面，宋明理學也同時使原始儒家的思想異化到了極致，“存天理，滅人欲”的禁欲學說，“餓死事小，失節事極大”的節氣觀，“天不生仲尼，萬古如長夜”的個人崇拜色彩，都背離了原始儒家的“人道主義”精神；而由理學發展到“心學”所呈現的禪宗化及空疏無用的形式主義，使得當時的儒學已經異化到了極致，迅速走向衰敗。由此可見，儒學一次又一次的復興并非像標榜的那樣回歸孔、孟，反而走向了超世俗的路向。超世俗的儒學發展路向背離了原始儒家精神取向，最終導致儒學變成無形的精神束縛，加深了與民眾生活的疏離，使儒學一再陷入生存危機。

到了當代，“返本開新”成為現代新儒家的基本思想綱領，然而他們所“返”之“本”主要是宋明儒家的心性之學。事實上，宋明理學只是儒家之流，非源；心性之學也僅僅是儒學在宋明時期發展的路向而已，非儒學整體本身。而他們之“開新”也只是試圖開出民主科學或“儒家資本主義”，這并非現代真正之“新”。有學者指出：“‘返本’就是要返回先秦乃至中華文明之源頭的夏商周，追本溯源，尋求中華文明和儒學的真精神。‘開新’要像鄧小平同志講的在吸收人類一切先進文明成果的基礎上，立足中華大地，集中華夏文化圈華人的智慧，真正開出華夏文明的新時代。”*祝瑞開：《儒學與21世紀中國—構建、發展“當代新儒學”》，上海：學林出版社 ，2000年，第20頁。

2.儒學曾以最高價值的終極立法者自居，拒斥質疑與批判，成為與各種權力結盟、維護專制的工具，原本應該作為“治療”抑或“解毒”專制權力的儒家思想，在歷史現實中，卻成了權力與利益的卑奴，思想發生自我異化。

一種學術思想一旦與權力結盟，就會變成“唯我獨尊”的強制性真理，不再是形而上、思辨的、充滿智慧的思想產物。這種結盟必然要適應統治者的需要而使思想本身發生異化，使普遍必然的“真見”，成為隨歷史潮流朝升夕滅的現實制度的漂浮物。

儒家思想與權力結合，發生意識形態的轉變是在秦漢之際。好儒學的漢武帝接受了大儒董仲舒的建議，果斷地“罷黜百家，獨尊儒術”，使儒學成為統治天下的利器。董氏認為：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為，諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿詩并進。邪辟之說息，而后統紀可一，而法度可明，民知所從矣。”此表彰六藝之舉，自然確定了儒學一尊的局面，然而儒學“獨尊”的地位，導致了思想的僵化與凝固，好比草木界百花齊放后，至秋冬而葉落而萎謝矣。在唯一“真理”面前，一切自由創造性的思想都被蒸餾為一種形式，豐富性與多樣性逐漸被強制性和規范性替代，人的現實生活必將走向封閉化和抽象化。當儒學成為統治工具時，其妥協與修正表現出其思想異化風險。在宇宙論上，儒學表現出對黃老之學、陰陽五行、佛家思想的妥協；在個人行為上，表現出與佛道相融合；在社會治術上，表現于對法制的讓步。陶希圣曾認為，孔子思想有七個階段的變化發展：“封建貴族的固定身份制度的實踐倫理學說，一變為自由地主階級向殘余貴族爭取統治的民本政治學說與集團國家理論；再變為取得社會統治地位地主階級之帝王之學，帶有濃厚的宗教色彩，孔子遂由此成為神化的偉大人格；三變而擁抱道教佛教，孔子又空為真人圣人及菩薩；四變而道士化；五變而禪學化；六變而孔子之經世濟民的探討失敗，所留存者，偉大的孔子，為地主階級與士大夫集團之保護神。”*《史記》，北京：中華書局2008年，第5頁。可見，到近代，儒家在政治舞臺上已經難辨其本來面目。

近代以來，現代新儒家對于傳統儒學的價值系統作了某些調試，使仁心的發用亦涵括了科學理性精神。但是，在保持德性優位性，強調仁以統智上，它們依然與傳統儒家保持了內在的一致性，正如唐君毅歸納的：“中國文化本身之需要，只是要充量發展其仁教。因此一切科學之價值，都只是為了我們要發展此仁教。”*唐君毅：《中國人文精神之發展》，臺灣:臺北學生書局,1987年，第156頁。同時，現代新儒家將儒家道統的“一本性”確定為具有永恒價值、永不枯竭的源頭活水，然后推論從儒學之“本”中能開出現代科學民主之花來。這種從抽象的原則出發，將一切結論都包含在抽象的原則之中的方法，是非科學的。它不是從現代化的需要來衡定傳統儒學的價值，而是在肯定儒學永恒價值的基礎上給它裝進現代化的內容。不是站在現代立場上發展儒學，而是站在儒學立場上改造現世。如此，不同價值系統的傳統和現代的內容在現代新儒家那里始終難以克服“返本”和“開新”之間的矛盾。直到20世紀80年代，在儒學與現代化的爭辯中，獨斷論與教條主義的哲學思維方式依然不時浮現出來，成為人們自由思想的夢魘，它們堅持儒家“道統論”不變，依舊以孔孟程朱陸王為“正統”，把墨、道、法諸家排除在民族文化傳統之外，把儒家中真正富有人文主義精神和唯物主義的思想內容排除在儒學現代化之外，這種思想史觀雖然出現在現代中國社會，但其思想和語言卻充滿僵化與迂腐。

由此而言，儒學現代化發展如果不能擺脫傳統儒學思維方式的狹隘性，那么，它在精神氣質上就仍然不具有“現代”儒學應有的品質，就好比一個在“現代”生活的人不具有“現代人”的素養和品質一樣，雖二者似有交叉，但本質上說，現代化的儒學應該是更高層次上儒學的現代發展，即實現了的儒學的現代化轉型，生成能夠作為當代世界文化內在組成部分的中國文化新形態。

上面列舉了儒家思想異化可能的表現，意在說明，儒學并不具有天然的優越性，必須祛除觀念形態和非觀念形態對儒學思想的主宰，使人的生活和社會的發展擺脫獨斷論和教條主義思維方式的支配，通過自覺的反思、批評，規避思想異化。這種反思、批評不外乎兩個方面：一是意識形態的批判，目的是祛除虛假意識對人的生活發展的束縛，對現實社會生活的遮蔽，防止獨斷論和教條主義思維方式導致的思想異化。二是社會現實批判，通過對現實生活的反省、批判，揭露思想存在與人的價值和社會的存在發展相背離的性質品質，分析其原因及根源，促使人們從異化思想束縛中解脫出來。當然，沒有哪種解決方案是一經確定便永恒不變的。對儒學文化的反思、批判也不可能是從唯一永恒標準出發的超歷史的審判，而是一種承擔著歷史責任感的真正意義上的歷史性活動，這種歷史性活動應該是在特定歷史語境下獲取具體的主題，是一種永不終結、與人和社會存在終身相伴的思想活動。

三、價值信念層面：溝通、交流中儒學現代化能否形成與世界文化具有可對話性的存在形式

國家的富強、民族的獨立，文化是其確認獨立身份的最重要因素。黨的十八大報告指出，全面建成小康社會，實現中華民族偉大復興，必須弘揚中華優秀傳統文化，繼承傳統文化精髓，建設社會主義文化強國。黨的十八大以來，習近平總書記在一系列重要講話中，深刻闡述了中華民族偉大復興的中國夢的豐富內涵和優秀傳統文化的時代價值。儒學作為中國傳統文化的根基，其現代化發展必將體現在實現中華民族偉大復興的中國夢實踐過程中，在中國現代化過程中儒學能否在形成與世界文化具有可對話性的存在形式，成為全球多元化文化中的一種聲音，應該成為儒學現代化的衡量標準之一。

如同馬克思指出的，現代社會的一個重要特征是從“歷史轉向世界歷史”，在此語境中，儒學要走出國門，融入世界，真正具有“現代”精神，則必須具備與世界文化的可對話性。全球化浪潮翻滾不允許儒學自限其小，任何一種“獨善其身”自我封閉的民族文化，都難以具有對現代人的生活充分的解釋力與啟示性。然而，回歸歷史，從20世紀初西學東漸至今，儒學與西學之間的溝通、交流無論在理論關懷還是思維方式層面上，都一直沒有間斷過，今日大概不會有人抱殘守缺到完全地拒斥西方文化的地步。可是，為什么文化多元化的今天我們卻一次又一次的陷入 “一人一義，十人十義”的相對主義之中呢？為什么至今我們仍在探討和呼吁儒學與西學的融合呢？這種呼吁的目的又是什么呢？實際上，這種呼吁表征了一種更開放的心態、更深入的溝通、更高層次的對話需求，而在這一層次上，價值信念的對話具有重要意義。

雖然中西文化在思想路徑、理論原則、表現形式等方面各有旨趣, 但是現代化背景下的中西文化都在以一種理性的形式表達著對于生命本性的理解，蘊含著對于生命價值的反思以及通過反思形成系統的信念。在此意義上，中西文化雖然在知識內容與思維方式上有區別，但它們都是不同民族文化立足于其現世生活世界和經驗，對生命意義、價值與理想生活的自我覺悟，正是在這一點上，儒學與西學在其異質性與差別性背后存有共同性和相通性，使得儒學與世界文化對話具有可能性。

較之理論關懷和思維方式而言，價值信念層面的對話是中西文化中的深層次維度，也是最為困難的維度。這是因為，首先，文化認同對個體而言如莊子所言“鼴鼠飲河，不過滿腹”而已，沒有兩個人的認同會是完全一致的，現代社會生活的每一個個體和群體，對于生命價值都有資格形成自己的信念，因此，關于“真”“善”“美”的追求不再有統一的終極答案。現代社會的每一個生命個體都自覺地意識到：“有很多合乎理性的學說得到了人們的認可，但并非它們全都可以為真(事實上，它們中的任何一種都不可能為真)。任何理性的個人所認可的學說，僅僅是諸多其他學說中的一種合乎理性的學說。”*羅爾斯：《政治自由主義》，上海：譯林出版社，2000年，第63頁。其次，中西文化都表達了對人“生活樣式”的自我理解，凝聚了本民族人民的希望和理想，構成了人們生存、行動的終極依據。在這個意義上，價值信念規定著人們對世界的處理方式和情感態度，它要求超越所有異質的、復雜的知識，達到最高統一性的“終極關懷”。這就使得，中西文化間在價值信念層面上的溝通、交流始終有一種難以掩飾的維護各自“民族性”的情結，使得儒學與世界文化的對話變得障礙重重。例如，現代新儒家中存在的儒學復興說，梁漱溟說：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中國文化又差不多都由孔子那里出來。”*梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海：商務印書館，1922年，第214頁。在他看來，西洋文化所走的路向是人類文化之處的第一條路向，而中國文化路向是人類文化的第二條路向，西方物質文化是低形態的文化，中國精神文化是高形態的文化，西洋文化之后便是中國文化復興為世界文化的時代。與儒學復興說印證的是儒學救世論，熊十力說：“今日人類，漸入自毀之途。此為科學文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性、所必由之結果。吾人意欲救人類，非倡明東方學術不可。”*熊十力：《十力語要·卷二》，臺北：臺北明文書局，1989年，第288頁。雖然熊十力也承認西方哲學有其優點，但在價值趨向上，始終認為中國儒學要高于西方哲學，對人類文化的未來，擔負著開辟新路的責任。“人類如終不自毀，其必率由吾六藝之教焉無疑也。”*熊十力：《十力語要·卷二》，第252頁。

儒學與西方文化在價值層面上的遭遇并不是偶然的，它是現代性語境中產生的“現代性”現象。中國社會的現代化進程不是原發型的，而是后發型的。在傳統社會，儒學的價值信念占據“獨尊”的統治地位，但是，隨著中國從傳統社會進入現代社會，西方文化與中國文化在中國人精神生活空間中同時存在，于是，中西文化表達的價值信念的沖突和爭議就成為一個時代課題。這種沖突和爭議蘊含著不同民族文化各自的感情和體驗，表達著不同條件下人們的生活理想和信念，中西文化異質性價值在同一時空交集，產生沖突與焦慮是難以避免的。近現代發展史上儒學曾經以“拒絕對話”的方式對待中西價值信念層面沖突，導致價值一元化，造成了嚴重的后果。究其原因，進入現代社會，中西文化同時交映在中國人的生命體驗和精神世界之中，使中國人的生存方式不再是單一和純粹的，而是充滿復雜性、異質性。在此情況下，拒絕對話的方式與現代社會人的真實經驗是相悖的。傳統儒學凝聚了人們對人生境界與生命態度的領悟，是人們感悟生命價值的內在根據。然而，傳統儒學生存基礎是前現代社會，隨著中國社會的現代化轉型，它所表達的生命精神、價值信念與中國人的生活世界和精神情感已經不相適應。與此相對，西方文化強調的個人主體價值、理性主義精神，是傳統儒學所欠缺的，但并不意味傳統儒學代表的價值信念失去了當代價值，相反，它對人道德能動性的規制，對人與人之間和諧境界的領悟等，同樣是西方文化欠缺的。在此意義上，價值信念層面的“對話”“交流”和“融合”是儒學與世界文化聯結的紐帶或基礎, 這種價值層面的深度對話是立足現代中國人的生活精神，推動中國人對生命存在的價值理解，推動儒學文化融入世界的重要內容。只有實現中西文化價值信念層面對話，才能避免囿于對理想價值和生存意義的自我理解，使儒學“自覺地融入世界，但卻運轉如道之恒動，動而愈出，以至于生而不有，為而不恃，長而不宰。這才是中國文化世界化的最深精義與最高境界”*李翔海，鄧克武：《成中英文集一卷·論中西哲學精神》，武漢：湖北人民出版社，2006年，第72頁。。