否定性呈現(xiàn)中道德理念的從“有”到“無(wú)”
——利奧塔對(duì)康德崇高理論的傳承與嬗變

閆 娜

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院文學(xué)系，北京房山102400）

否定性呈現(xiàn)中道德理念的從“有”到“無(wú)”
——利奧塔對(duì)康德崇高理論的傳承與嬗變

閆 娜

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院文學(xué)系，北京房山102400）

在后現(xiàn)代的境域下，利奧塔等人立足當(dāng)代社會(huì)的特征，對(duì)康德的崇高論進(jìn)行了重新闡釋，使得其理論內(nèi)涵發(fā)生了一系列嬗變。道德理念這一支撐其崇高理論的內(nèi)核不再被重視，而其表現(xiàn)不可表現(xiàn)也即“否定性表現(xiàn)”這一特征在后現(xiàn)代語(yǔ)境得以重新闡釋。崇高更多只作為一種藝術(shù)感覺(jué)模式來(lái)被標(biāo)舉的，其中的道德理念在后現(xiàn)代虛無(wú)解構(gòu)的大思潮之下已被淡化忽視。

崇高；道德理念；后現(xiàn)代；否定性表現(xiàn)

回顧西方的美學(xué)觀念，人們對(duì)“崇高”的審美自覺(jué)雖然晚于“優(yōu)美”，但對(duì)這一美學(xué)范疇的探討卻從未間斷。“崇高”這一歷久彌新的審美之維在不同歷史階段被賦予不同的含義。古羅馬時(shí)期的朗基努斯從文章風(fēng)格角度探討了崇高，通過(guò)文章思想的莊嚴(yán)與偉大，措辭與結(jié)構(gòu)的高雅，最終指向了崇高帶給人的心靈效果。到了18世紀(jì)，崇高成為一個(gè)廣泛討論的審美范疇，艾迪生、博克和康德等人都先后從不同角度完善了崇高理論。康德在其《判斷力批判》中站在“批判哲學(xué)”的高度，探討了崇高的先天根據(jù)，指出崇高感的產(chǎn)生并不在外界對(duì)象的超常與可怖，而在于內(nèi)心在面對(duì)這種對(duì)象時(shí)的超越一切感官尺度的理性把握能力。康德之后，黑格爾、席勒、謝林等人都對(duì)崇高理論進(jìn)行探討。20世紀(jì)60年代初開(kāi)始，崇高在后現(xiàn)代語(yǔ)境下作為一個(gè)重要的討論話題重新復(fù)興，其中以法國(guó)哲學(xué)家利奧塔的論述最為著名。

利奧塔曾說(shuō)過(guò)“我認(rèn)為，現(xiàn)代藝術(shù)（包括文學(xué)）正是從崇高的美學(xué)那里找到了動(dòng)力，而先鋒的邏輯也正是從那里找到了它的原則。”［1］136利奧塔以崇高為支點(diǎn)，提出了他有關(guān)后現(xiàn)代美學(xué)的觀點(diǎn)和思想。不同于康德等現(xiàn)代作家是從自然對(duì)象中體驗(yàn)崇高，利奧塔等后現(xiàn)代作家是從日益復(fù)雜、多元而不穩(wěn)定的社會(huì)中去體驗(yàn)崇高。在后現(xiàn)代的境域下，利奧塔等人立足現(xiàn)代社會(huì)的特征，對(duì)康德的崇高論進(jìn)行了揚(yáng)棄與闡釋，使得其理論內(nèi)涵發(fā)生了一系列嬗變。道德理念這一支撐其崇高理論的內(nèi)核不再被重視，而其表現(xiàn)不可表現(xiàn)也即“否定性表現(xiàn)”這一特征在后現(xiàn)代語(yǔ)境得以重新闡釋。而康德強(qiáng)調(diào)道德文化修養(yǎng)的作用在崇高審美過(guò)程中的重要作用被代之以一種意義的虛無(wú)，相應(yīng)地康德崇高論中“主體性”因素也被忽略旁置。

一、康德的崇高論：審美受挫時(shí)道德理念的突顯與主體的超越性

康德關(guān)于崇高的論述從屬于其審美判斷力的一部分，與美的分析論并舉，審美判斷力也即反思判斷力，而對(duì)美與崇高的評(píng)判能力都是反思判斷力的不同表現(xiàn)方式。反思判斷力是一種特殊的判斷方式，一般的判斷力是由一般規(guī)律去概括特殊現(xiàn)象，而反思判斷力是由具體、個(gè)別的現(xiàn)象上升至普遍。按照康德的觀點(diǎn)，在對(duì)美的鑒賞評(píng)判中，想象力與知性和諧統(tǒng)一，因此這是一種令人愉悅的靜觀。我們按照某一具體的現(xiàn)象，如大自然中的一朵美麗的小花，做出了一個(gè)普遍的判斷，“花是美的。”我們依據(jù)自己的感受而做出了一種普遍的判斷，并期望得到所有人的贊同，這個(gè)過(guò)程就是反思判斷力運(yùn)作的過(guò)程。崇高同樣作為一種反思判斷力，它與美的不同之處在于，在對(duì)崇高現(xiàn)象的直觀中，因其無(wú)限大的數(shù)量和體積或絕對(duì)的強(qiáng)力，已經(jīng)超出了人類知性所能把握的范圍，因而想象力便不能再與知性和諧共處，由此而產(chǎn)生一種痛感與恐懼。用康德自己的話來(lái)說(shuō)：“至于崇高感卻是一種間接引起的快感，因?yàn)樗扔幸环N生命力受到暫時(shí)阻礙的感覺(jué)，馬上就接著有一種更強(qiáng)烈的生命力的洋溢迸發(fā)，所以崇高感作為一種情緒，在想象力的運(yùn)用上不像是游戲，而是嚴(yán)肅認(rèn)真的，因此它和吸引力不相投，心靈不是單純地受到對(duì)象的吸引，而是更多地受到對(duì)象的推拒，崇高所生的愉快與其說(shuō)是一種積極的快感，毋寧說(shuō)是驚訝和崇敬，這可以叫消極的快感。”［2］82－83從中我們也可看出，這種消極的快感是通過(guò)一種否定的方式呈現(xiàn)出來(lái)的，即想象力領(lǐng)會(huì)能力在這一過(guò)程中受挫，面對(duì)對(duì)象時(shí)無(wú)法把握其形式，在這一否定而消極的情勢(shì)下，道德理念的力量挺身而出，進(jìn)行統(tǒng)攝，從而完成了崇高這一情感的審美過(guò)程。“我們不必?fù)?dān)憂崇高的情感會(huì)由于在感性的東西上完全是否定性的這樣一類抽象的表現(xiàn)方式而喪失掉；因?yàn)橄胂罅﹄m然超出感性之外找不到它可以依憑的任何東西，它卻恰好也是通過(guò)對(duì)它的界限的這種取消而發(fā)現(xiàn)自己是無(wú)限制的；所以那種抽象就是無(wú)限東西的一種表現(xiàn)，這種表現(xiàn)最然也正因此而永遠(yuǎn)只能是一種否定性的表現(xiàn)，但它畢竟擴(kuò)展了心靈。”［2］114

在從痛感到快感的情感轉(zhuǎn)變中，康德對(duì)人之為人的魄力與勇氣也加以肯定，高揚(yáng)人的主體性因素。因此他的崇高論一再?gòu)?qiáng)調(diào)，崇高這種情感與對(duì)象的可怖與超強(qiáng)或超大無(wú)關(guān)，“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求，對(duì)后者的評(píng)判是引起判斷者的這種情調(diào)的。”［2］95也就是崇高是建立在內(nèi)心對(duì)自然客體的評(píng)判中的。這個(gè)具體的評(píng)判過(guò)程也即想象力與理性的最終和諧的過(guò)程。人在直觀一個(gè)無(wú)限大或超級(jí)強(qiáng)的對(duì)象，并把它納入到想象力中時(shí)，須將兩種能力包含在內(nèi)，即領(lǐng)會(huì)與統(tǒng)攝。康德指出：“領(lǐng)會(huì)并不帶有任何困難：因?yàn)樗强梢詿o(wú)限地進(jìn)行的；但統(tǒng)攝卻隨著領(lǐng)會(huì)推進(jìn)得越遠(yuǎn)而變得越來(lái)越難。”因?yàn)槿说念I(lǐng)會(huì)可以漫無(wú)邊際，領(lǐng)會(huì)不斷向前，最初的部分表象便會(huì)被想象力遺忘，于是想象力便努力地表現(xiàn)一種整體，而在這種努力中人重新將自己的注意力從可怖或超強(qiáng)的自然現(xiàn)象轉(zhuǎn)回至自身，并在一種建立在自由基礎(chǔ)之上的道德理性作用下，重新統(tǒng)攝了自然界的現(xiàn)象，而人也重新拾獲和確證了自己的力量與自由，也因此而體驗(yàn)了一種與美不同的審美愉悅。正是通過(guò)與美的對(duì)比之后，康德發(fā)現(xiàn)崇高感的秘密，即崇高感的根源不在被稱之為崇高的事物那里，而在我們內(nèi)心深處的道德理念之中。“所以遼闊的、被風(fēng)暴激怒的海洋不能稱之為崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我們的內(nèi)心要通過(guò)這樣一個(gè)直觀而配以某種本身是崇高的情感，我們必須已經(jīng)用好些理念充滿了內(nèi)心，這時(shí)內(nèi)心被鼓動(dòng)著離開(kāi)感性而專注于那些包含有更高的和目的性的理念。”［2］95

這其中的理念確證了人內(nèi)心有一種超越感性尺度的能力，也就是康德在《實(shí)踐理性批判中》提出道德律應(yīng)該是完全自由的，超越一切限制之上，從而證明了人在實(shí)踐理性這一維度上的完全的、絕對(duì)的自由。正如康德對(duì)崇高所做的一種概括：“崇高是那種哪怕只能思維地、表明內(nèi)心有一種超出任何感官尺度能力的東西。”［2］89通過(guò)崇高這一審美現(xiàn)象，純粹理性世界與實(shí)踐理性世界得以溝通，現(xiàn)象界和物自體得以聯(lián)結(jié)。人們?cè)诿靼鬃约涸诂F(xiàn)象界的有限性同時(shí)，也深刻感受到崇高這一審美鑒賞判斷中的能動(dòng)性與超越性。作為自然界的靈性存在，人有能力去認(rèn)識(shí)和把握自然界中的種種現(xiàn)象，使自然在一定程度上處在人類的掌控和支配之下。但也只能作為自然地一部分而存在，在面對(duì)自然界無(wú)限大的物體或絕對(duì)的強(qiáng)力時(shí)，人類難逃恐怖的情感，但人之所以為人，正在于其強(qiáng)大的理性力量，人依靠其理性自由從心靈上最終戰(zhàn)勝在體積上或力量上無(wú)法把握的外界所帶來(lái)的恐怖，也正是這種道德理念的力量將人引向另一個(gè)自由的實(shí)踐理性王國(guó)。這一王國(guó)是人在現(xiàn)象界所無(wú)法把握與感觸的，而崇高這一情感作為一種橋梁和中介使其得以實(shí)現(xiàn)。所以在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)崇高引向了人之為人的力量確證和一種對(duì)自然的恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度。這之中我們也可窺見(jiàn)康德崇高理論對(duì)主體性與道德理念的強(qiáng)調(diào)與重視，而這兩者恰是后現(xiàn)代語(yǔ)境下崇高理論所或缺的主要因素。

二、利奧塔崇高論的傳承與嬗變：否定性呈現(xiàn)中的虛無(wú)與解構(gòu)

康德的道德理念之所以得以傳達(dá)，在于想象力的止步，這種止步便意味著一種否定，所以道德理念事實(shí)上是以一種否定性的方式得以呈現(xiàn)。道德理念雖然無(wú)法呈現(xiàn)，但康德卻從未質(zhì)疑其存在的真實(shí)性與合理性。利奧塔的崇高論在高揚(yáng)這種呈現(xiàn)方式的同時(shí)連同其內(nèi)核—道德理念也一并拋棄了。對(duì)此我們可以從利奧塔有關(guān)后現(xiàn)代的整體理論中來(lái)加以考察闡釋。

（一）利奧塔的后現(xiàn)代思想：對(duì)時(shí)間和元敘事的否定和顛覆

利奧塔的后現(xiàn)代思想主要體現(xiàn)在其對(duì)時(shí)間和元敘事這兩種現(xiàn)代性觀念的否定和顛覆上。在現(xiàn)代性語(yǔ)境中，時(shí)間是線性的、無(wú)限的，不間斷的。與之相應(yīng)的歷史觀也是前進(jìn)的歷史觀，即在歷史分期的每一階段，將事件置于歷時(shí)性中，確立事件的起點(diǎn)、分期，并設(shè)立一個(gè)預(yù)先的有歷史傳承的思維傳統(tǒng)和一個(gè)在未來(lái)的時(shí)間段即將實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)。這樣的時(shí)間觀念在將“合法”與“理想”懸置于“未來(lái)”的同時(shí)，也形成了某種元敘事。元敘事就是無(wú)所不包的敘述，具有主題性，目的性，連貫性和統(tǒng)一性，同時(shí)它將敘事的合理性寄寓于線性時(shí)間中的“未來(lái)”階段。元敘事是現(xiàn)代性的話語(yǔ)特征，它一般以哲學(xué)來(lái)統(tǒng)率一切話語(yǔ)，在哲學(xué)所建立的真理觀及價(jià)值觀的基礎(chǔ)上衍生出相應(yīng)的科學(xué)、政治、文學(xué)話語(yǔ)。哲學(xué)就是統(tǒng)率一切話語(yǔ)的元話語(yǔ)。這種元話語(yǔ)在利奧塔看來(lái)是一種元敘事。元敘事與阿多諾批評(píng)的“總體性”和德里達(dá)批評(píng)的“邏各斯中心”有相同的蘊(yùn)涵，只是更側(cè)重于總體性的“故事”和“虛構(gòu)”的特征，比如我們可以說(shuō)黑格爾的哲學(xué)、馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)都是一種元敘事。

利奧塔在顛覆這兩個(gè)觀念的基礎(chǔ)上提出了自己有關(guān)時(shí)間的新看法，從而也解構(gòu)了有關(guān)元敘事的神話。對(duì)于利奧塔來(lái)說(shuō)，不存在連續(xù)不斷的、具有系統(tǒng)化的時(shí)間，有的只是無(wú)中心、無(wú)秩序、無(wú)定向之點(diǎn)狀的“瞬間”，也即他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“此刻”、“現(xiàn)在”。這是一種我們無(wú)法把握的時(shí)間狀態(tài)，“抓住這樣的‘現(xiàn)在’幾乎不可能，因?yàn)樗晃覀兯^的意識(shí)流、生命、東西、事件等等的過(guò)程拖走了— —它不停地在離去。因此要以同一的方式抓住像‘現(xiàn)在’這樣的東西，總是既太早又太晚。‘太晚’意味著在‘離去’、消失上的過(guò)度，‘太早’意味著在到來(lái)上的過(guò)度。”［3］154反映在歷史觀上，利奧塔強(qiáng)調(diào)的是與“此刻”的不穩(wěn)定性與偶然性相對(duì)應(yīng)的那種具有高度自由特征的創(chuàng)造性和斷裂性。這樣的歷史觀中不存在現(xiàn)代性語(yǔ)境中的元敘事，我們所擁有的只是各種分裂的小敘事，以前統(tǒng)合起來(lái)的各個(gè)部分也就各自為政了。元敘事的消失使得哲學(xué)由原來(lái)的形而上降而為邏輯學(xué)、思想史等具體學(xué)科。

（二）利奧塔崇高論之傳承之處：否定性呈現(xiàn)

在后現(xiàn)代的總體思想背景下，利奧塔很敏銳地捕捉到了康德在論述崇高的呈現(xiàn)方式——否定性呈現(xiàn)時(shí)與之契合的地方。這種契合便是在這種否定性呈現(xiàn)中，在我們的統(tǒng)攝力無(wú)法把握對(duì)象的那一瞬間，也即在這一“此刻”中，一切的一切在此停滯，凝結(jié)。利奧塔時(shí)間觀念中的“此刻”與此處這一“此刻”是契合的。利奧塔曾指出：“此刻……是為意識(shí)所不識(shí)的，不能由意識(shí)來(lái)構(gòu)成的。更確切地說(shuō)，它是離開(kāi)意識(shí)、解構(gòu)意識(shí)的那種東西，是意識(shí)無(wú)法意識(shí)到的，甚至是意識(shí)遺忘之后才能構(gòu)成意識(shí)本身的東西。”［4］101“此刻”及與之相關(guān)的“斷裂”“否定”正是利奧塔后現(xiàn)代思想的題中之意。

另一個(gè)契合的地方體現(xiàn)在對(duì)這種不可把握的道德理念的否定性表現(xiàn)上。我們?cè)诶硇缘闹噶钕孪Ｍ梢詮恼w上來(lái)把握“現(xiàn)在”，正如我們?cè)诘赖吕砟钪敢氯グ盐諢o(wú)限大的對(duì)象。理念因其不可表現(xiàn)性，而必須用否定的方式或者負(fù)的方式來(lái)表現(xiàn)，這正是康德所說(shuō)的崇高的基本表現(xiàn)特征。這一否定性表現(xiàn)在利奧塔的后現(xiàn)代思想中是這樣表述的：“我們有世界的理念（存在的總體性），但我們沒(méi)有舉出一個(gè)說(shuō)明它的例子的能力。我們有簡(jiǎn)單（不可分解）的理念，但我們不能用一個(gè)可以感覺(jué)到物體作為例子來(lái)說(shuō)明它。我們可以構(gòu)想那絕對(duì)偉大的，那絕對(duì)有力的，但我們似乎可悲地?zé)o法呈現(xiàn)任何物體——以‘展示’那絕對(duì)的偉大或絕對(duì)的權(quán)力。”［5］136不可呈現(xiàn)的東西是作為理念的、對(duì)象的東西，人們不可能展示理念對(duì)象的樣本、狀況，以及象征本身。對(duì)對(duì)象的崇高的情感體驗(yàn)，是通過(guò)對(duì)道德理念的召喚得以實(shí)現(xiàn)的，道德理念雖然不可表現(xiàn)，但卻可以借助自然對(duì)象以一種消極否定的方式呈現(xiàn)出來(lái)。“像馬勒維希的方塊那樣它將是‘空白’的；它將通過(guò)禁止讓人們看，來(lái)使人們看見(jiàn)；它將通過(guò)給人以痛苦，來(lái)給人以快感。”［5］137因此，宇宙是不可呈現(xiàn)的，人類亦然；歷史的終結(jié)、瞬間、空間、善等，都是不可呈現(xiàn)的，康德將這些稱之為“普遍絕對(duì)”；它是無(wú)法被表現(xiàn)的，只要試圖表現(xiàn)，就是安排背景、布置呈現(xiàn)的條件和際遇的成型，就會(huì)把它們置于相對(duì)之中，所以人們不能呈現(xiàn)絕對(duì)。但是，可以表明有絕對(duì)這種東西，這就是“負(fù)表現(xiàn)”，也就是否定性呈現(xiàn)（康德稱之為抽象的呈現(xiàn)的東西）。由以上契合的地方我們可窺知利奧塔崇高理論對(duì)康德理論的傳承之處。

（三）利奧塔崇高論之嬗變之處：道德理念與主體性的淡出

從康德的崇高論到利奧塔的崇高論，尤為顯著的差別在于利奧塔在后現(xiàn)代境遇下拋卻了康德的道德理念這一內(nèi)核，從而導(dǎo)致其對(duì)主體的忽略。我們?cè)谏弦还?jié)探討過(guò)康德所論述崇高感的產(chǎn)生是主體在面對(duì)客體時(shí)，無(wú)法把握其形式，即想象力領(lǐng)會(huì)能力在這一過(guò)程中受挫的否定而消極的情勢(shì)下，道德理念挺身而出，進(jìn)行統(tǒng)攝，從而完成了崇高這一情感的審美過(guò)程。在這一過(guò)程中既有主體與客體的對(duì)抗，也有主體對(duì)客體的超越，其中伴隨的情感既有痛苦也有愉悅。痛苦是因?yàn)橹黧w遭到了否定，愉悅是因?yàn)樵谶@種否定中包含著對(duì)絕對(duì)存在（道德理念）的肯定。由此我們也可看出主體與客體之間的對(duì)立，以及主體在這種對(duì)立中進(jìn)行的超越是崇高產(chǎn)生的重要條件。但利奧塔的崇高美學(xué)卻旨在消除這種對(duì)立和超越，而只聚焦于那種否定性呈現(xiàn)中瞬間。由于對(duì)于元敘事之下絕對(duì)存在的否定態(tài)度，利奧塔無(wú)視康德崇高理論中否定性呈現(xiàn)之后在道德理念鼓舞下主體的超越態(tài)度，他的理論只是將崇高導(dǎo)向了一種對(duì)虛無(wú)中的虛無(wú)、瞬間中的瞬間、破碎中的破碎的追尋。試想如果人類在面對(duì)外界龐大而可怖的對(duì)象時(shí)，情感只是止步于恐懼，那就永遠(yuǎn)地與崇高擦肩而過(guò)了。所幸人類作為有理性有靈性的存在，他會(huì)在理念的鼓舞下超越這種痛感與恐懼，戰(zhàn)勝這種不快，從而使想象力在更高層次上達(dá)到與理性的和諧一致，使得痛感相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為快感。利奧塔放棄了這種超越性的追尋，也不在正視主體的精神力量，而只是從形式上關(guān)注其中的否定性與瞬間性。

道德理念在康德的哲學(xué)體系中是一種“普遍的”、“絕對(duì)的”的形而上存在。由此我們可看出在崇高這一情感的產(chǎn)生過(guò)程中，主體對(duì)道德理念的超越性追求起到了至關(guān)重要的作用。從古典崇高到近代崇高，道德理念都是其中至關(guān)重要的因素。這個(gè)隱匿的形而上因素可以說(shuō)是“崇高”范疇的基石。利奧塔認(rèn)為沒(méi)有崇高的對(duì)象，“道德理念”只是關(guān)于超越者的一個(gè)空洞名詞，古典崇高所依仗的一切形而上內(nèi)涵（各種形式的宏大敘事），在后現(xiàn)代都已經(jīng)土崩瓦解。崇高只是“從aisthesis的無(wú)意義中獲取其苦澀的快感，因其對(duì)象的不可靠而感到痛苦”。［6］113不僅如此，“人”這一主體性因素，人的超越性力量被瓦解。在后現(xiàn)代語(yǔ)境下，人們堅(jiān)持一種無(wú)主體的審美，無(wú)主體的崇高，主體性作為一種宏大敘事中的神話因素被解構(gòu)。所以，利奧塔的這種既無(wú)對(duì)象也無(wú)主體的崇高正是他對(duì)元敘事質(zhì)疑的深刻表達(dá)。“主體之死”是伴隨著上帝之死而必然發(fā)生的事情。福柯宣布了“人的終結(jié)”。上帝之死不僅意味著上帝的缺失，而且意味著人的有限性和人的最終消亡。這樣，后現(xiàn)代完全失卻了整體的形而上內(nèi)涵，也失去了作為主體的“大寫(xiě)的人”，它將一切思想均描述為游戲、反形式、無(wú)政府、偶然、不在場(chǎng)、碎片、不確定性。甚至，后現(xiàn)代主義并不試圖超越和抵制這種短暫、分裂、不連續(xù)、混亂的狀態(tài)，也并不試圖界定包含于其中的“永恒與不變的”各種要素。

利奧塔在消解了作為主體的“人”的同時(shí)，還試圖實(shí)現(xiàn)人的解放或超越— —這不能不說(shuō)是一種幻想和悖謬。與之相應(yīng)，后現(xiàn)代藝術(shù)也傾向于放逐崇高、排斥宏大的哲學(xué)和道德圖景，以碎片式的方法表達(dá)主體及本質(zhì)消解之后的虛無(wú)。顯然，藝術(shù)中的這種傾向也正體現(xiàn)了傳統(tǒng)“崇高”的式微。

三、結(jié)語(yǔ)

在后現(xiàn)代境遇下，利奧塔對(duì)康德式的崇高理論過(guò)于強(qiáng)調(diào)道德理念在崇高這一審美活動(dòng)中的重大作用進(jìn)行了否定與顛覆。他們認(rèn)為道德理念雖然使得人們最終戰(zhàn)勝這種超大或超強(qiáng)的無(wú)形式，而得以感受一種超越性的審美愉悅，但也使得審美愉悅過(guò)于依賴道德理念，以至將審美導(dǎo)向倫理范疇，使得美無(wú)處可在。“它是倫理固有的一種超經(jīng)驗(yàn)性的、道德和自由法則的美學(xué)（否定的）標(biāo)志。”［4］150利奧塔試圖以消解主體性因素來(lái)解構(gòu)傳統(tǒng)的崇高理論。然而頗具反諷意味的是，“崇高”事實(shí)上乃是一切舊的形而上學(xué)和人本主義的衍生物，以“崇高”解構(gòu)“崇高”，難免陷入他本人所批判的“元敘事”話語(yǔ)牢籠之中。這也致使利奧塔崇高美學(xué)中存在諸多含糊其辭的地方，也是其悖論之所在。我們可以說(shuō)利奧塔的崇高美學(xué)雖然提出了新的構(gòu)想和方案，也試圖做出超越，但卻因自身的悖論而走向虛無(wú)。

值得一提的是，利奧塔的崇高美學(xué)雖然只是一次未走出突圍的理論構(gòu)想，但也掀起了一股新的審美思潮。作為后現(xiàn)代藝術(shù)的主要流派之先鋒派則致力于通過(guò)表現(xiàn)可見(jiàn)的東西來(lái)暗示不可表現(xiàn)的東西，使得藝術(shù)理念在這種否定與反叛中得以傳達(dá)。他們所用的理論基礎(chǔ)與康德的崇高理論正是一脈相通的。這種后現(xiàn)代崇高美學(xué)的特征體現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域則是以“暗指”的方式傳達(dá)思想。如普魯斯特在他的小說(shuō)里用一種特殊的語(yǔ)言表達(dá)方式去召喚那不可表現(xiàn)性。一片云，一個(gè)三角形，一座鐘樓，一朵花，都成為他破譯時(shí)間的密碼。

［1］利奧塔．后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書(shū)信錄［M］．談瀛洲，譯．上海：上海人民出版社，1997．

［2］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2002．

［3］利奧塔．后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書(shū)信錄［M］．談瀛洲，譯．上海：上海人民出版社，1997．

［4］利奧塔．非人［M］．羅國(guó)祥，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2000．［5］利奧塔．后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書(shū)信錄［M］．談瀛洲，譯．上海：上海人民出版社，1997．

［6］利奧塔．后現(xiàn)代道德［M］．莫偉民，譯．上海：學(xué)林出版社，2005．

【責(zé)任編輯 咸增強(qiáng)】

On Moral Values from Having to Nothing in Negativity Presentation——The Inheritance and Degradation of Kant's Sublime Theory by Lyotart

YAN Na
（Literature Department of Graduate School，Chinese Academic of Social Science，Beijing10027，China）

Under the circumstance of postmodernism，based on the characteristics of contemporary society Lyotard reinterpreted Kant's sublime theory，thus leading to a series of changes of its theoretical connotation．The moral ideas，which was the core that supports the sublime theory，was no longer be taken seriously．And its performance，also called“negative performance”，was reinterpreted in the postmodernism context．The sublime theory was advocated as an artistic sense model and its moral philosophy had been ignored under the trend of postmodern nihilistic deconstructionism．

sublime theory；moral values；postmodernism；negativity performance

B505

A

1008－8008（2015）02－0005－04

2014－08－11

閆娜（1982－），女，山西聞喜人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院文學(xué)系博士研究生，講師，研究方向?yàn)槲膶W(xué)理論。