社會轉型視角下民國徽州家族禮儀形式變化研究
——以績溪家族對朱子《家禮》的實踐為中心

祝 虻

(安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖241000)

社會轉型視角下民國徽州家族禮儀形式變化研究
——以績溪家族對朱子《家禮》的實踐為中心

祝 虻

(安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖241000)

在傳統家族社會，家族禮儀形式意味著家族延續與否的重要保障。其中朱子《家禮》表現出了明顯的范式性地位，成為傳統家族社會禮儀形式的代表，尤其是在被譽為“程朱闕里”的徽州，這種地位更為穩固。作為一個以“中原華冠”后裔自居的典型宗族社會，入明之后，各宗族便一直以朱子思想為指導，以《家禮》為范本來制作族規家禮。直到近代社會轉型對徽州宗族社會產生沖擊，《家禮》的范式性作用才受到一定影響。這些影響可以從這一時期《家禮》在徽州的實踐中管窺一斑，民國時期績溪家族便是其中的典型。

社會轉型；禮儀形式；朱子《家禮》；實踐

近代以來，尤其是民國建立以后，受西方新思潮受的沖擊，國人對于傳統中國社會的認識處于激烈震蕩之中，這種認識上巨大的波動從城市一直影響至農村。這種認識震蕩的核心問題之一便是對儒學重新定位問題，當時先進中國人普遍認為以“三綱五常”禮制為代表的儒家正統思想為社會進步的一大重要阻礙。這種意識形態上的轉變波及到當時家族社會對于程朱理學的認識上，并對各自家族禮儀形態產生了影響。在家族社會的典型，徽州地區尤其如此，族中精英階層對如何延續和振興家族的不同認識，自然表現在如何對待程朱理學和如何踐行《家禮》等問題上。特別是在《家禮》的揚棄問題上，這種表現更為細微和具體。

一、民國時期績溪家族精英階層的新認識

在近代先進中國人看來，傳統中國社會在家庭或是家族這一社會基本細胞的意識形態基礎，即以程朱理學為核心的宗法思想十分落后，早在民國建立之前就有論述，以楊度為例，其人認為“故封建制度與家族制度，皆宗法社會之物，非二者盡破之，則國家社會不能發達。西洋家族先破而封建后破，且家族破后封建反盛，至今而二者俱破，故國以強盛。中國封建先破而家族未破，封建破后家族反盛，至今而一已破一未破，故國已萎敗。此二者之所以異，而亦世界得失之林也。”[1]進入民國之后，對于家族制度的討論更是屢見不鮮，尤其是新文化運動開始后，對于宗法思想的批判更為激烈，其中如陳獨秀者，認為宗法社會有四大危害：“一曰損壞個人獨立自尊人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利；一曰養成信賴性戕賊之個人生產力。”[2]98

當時績溪宗族精英階層已經看到了這種全國范圍內意識形態轉變的態勢，認識到了新思潮的到來，“年來歐風東漸，個人主義的學說深印于青年的腦中”[3]卷首《新安柯氏族譜序》，特別是新文化運動后馬克思主義的傳播更是讓這些地方社會精英感受到了威脅，“自馬克斯氏學說滕播而后，社會問題久成群的各大學之講座，既設專科。而政客名流亦兢事闡演，考其傳嬗尋其制度究其學說，汲汲弗遑。且有醉心基爾特與蘇維埃之組織者推波助瀾，若非此不足以策治安者焉。”[3]卷首《序》當時宗族內部精英分子對宗法思想的態度支持與否直接影響到對家族禮儀形式的變化。事實上，這一時期績溪宗族社會精英階層已經發生分化，移居大城市者，其經濟利益與社會地位已與本家族關聯不大，這類群體往往持否定的態度。而鄉居精英則仍未脫離原有家族，依舊是當時家族社會的利益既得群體，往往肯定家族主義，支持宗法社會。

(一)族內精英階層對宗法思想的否定

否定宗法思想群體的代表莫過于胡適，作為績溪明經胡氏后裔，其人生大部分時間都在績溪之外，經濟來源與社會地位已與居住在上莊鎮的本家無甚瓜葛。早在其留學生涯之時就已認識到了宗法思想的危害，“吾國之家族制，實亦有大害，……父母視子女為養老存款，子女視父母之遺產為固有。親族之間，互相倚依，一人成佛，一族飛升，一子成名，六親聚啖之，如蟻之附骨，不以為恥，而以為當然，此何等奴性，真亡國之根也！”[4]213胡適認為其這種家族主義實質上是“家族個人主義”，實質上就是否定個人，泯滅人性。從這一點出發，其人主要對宗法思想的否定主要集中在女子“節操”與子女“孝道”上。在“節操”觀上，胡適否定了宗法思想中貞潔的基礎，將其視為“男女相待的一種態度，乃是雙方交互的道德，不是偏于女子一方面的。”[5]239并且認為最終應當實現男女平等，以達到女性最終的自由，實現“國有能自由獨立之女子，然后可以增進其國人之道德，高尚其人格。”[4]231而對于孝道，胡適的批判更多，認為這種“孝”“簡直可算得不承認個人的存在”[6]92，將個人完全封鎖于孝道倫理之中，全然無益于形成積極人生觀。正是這樣，胡適要求其子，“要我的兒子做一個堂堂的人，不要他做我的孝順兒子。”[5]254

(二)族內精英階層對宗法思想的肯定

相較于胡適對于宗法思想的否定，績溪地方社會知識分子與社會精英的態度則相對曖昧很多，主流思潮仍然是對于宗法制度的肯定。部分地方精英分子強調中國國情之特殊，“家族制度是我國民立國之基礎，是我國的文化精英所寄”[3](卷首《新安柯氏族譜序》)。尤其強調中西差異來說明中國社會無法學習西方，通過打破中國家族制度進而解放個人的方式來獲得進步，“抑知社會組織東西迥異，吾國社會源自宗法濡染，既久成民性，茲必削足適履。”[3] (卷首《序》)除這些明顯的支持外，還有一些肯定的言論較為隱晦，首先是認為家族主義帶來的風俗習慣是創造和諧的必要條件，“惟我新安舊俗素重聚族而居，巨家士夫于尊祖敬宗敬族之風未嘗更替，此故國群進化而眾群體團結風俗淳厚之基礎。”[7](卷首《洪川程敦睦堂統系譜序》)其中部分更是認為唯有堅持家族主義價值觀才能避免西方人情淡薄、個人至上等種情況在中國重現。這種思想在胡晉接所撰譜序中表現尤為明顯：“夫政法之改革有鵠的焉，期于國利民福而已。嘗有友人游學德國而回，謂彼中物質科學進步幾達極端，而舉國先識之士所皇皇然深憂大慮，認為方來莫大之危險者則人與人相接之仁心之日益淪亡而舉世相爭奪以權力是已。吾國《孝經》一書，其大旨在經天緯地，實求天下萬世之眾所賴以相安者在此。”[8]卷首《城東遵義坊胡忄享庸堂續修宗譜序》

二、民國時期績溪家族在實踐上對《家禮》的繼承與變化

除了在意識形態上，轉型中的家族社會表現出了矛盾和爭執外，社會轉型同樣對家族內部事務的實踐有所沖擊。其重要表現就是在家族內部禮儀實踐上出現了一些轉變。這種轉變的核心就體現在朱子《家禮》的揚棄上。實質上就是在禮儀在具體儀式實踐上對《家禮》規定的繼承與改變。

(一)《家禮》實踐上的繼承

這一時期績溪家族對《家禮》的繼承主要表現在對于《家禮》各部分的重要順序和禮儀的具體形式兩方面上。

1.對“通禮”首要地位的繼承

在朱熹看來“通禮”為《家禮》之首，唯有將“禮”融入家庭生活日常起居之中，才能起到深入教化的目的。朱熹在序中寫道：“凡禮有本、有文，自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠婚喪祭，儀章度數者，其文也。其本者，有家日用之常，禮固不可以一日而不修;其文，尤皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節，是亦不可以一日而不講且習焉者也。”[9]6實際上，結合時代變化與傳統徽州家族社會具體情況，這一時期“通禮”在績溪家族中的實踐主要表現在祠堂和譜牒方面。

朱熹認為宋代以前的先祖祭祀場所遠不正規，難以承載系統正式的祭祀禮節，故其特地提出了祠堂的概念，“古之廟制不見于經，且今士庶人之賤，亦有所不得為者，故特以祠堂名之”[10]。朱熹將祠堂立為《通禮》首篇，就是認為祠堂一事乃尊祖敬宗的基石，《家禮》對于“祠堂”的建制和功能等規定如下：

祠堂：君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東。為四龕以奉先世神主。旁親之無后者，以其班礻付。置祭田，具祭器。主人晨謁于大門之內，出入必告，正至朔望則參，俗節則獻以時食。有事則告，或有水火盜賊，則先救祠堂，遷神主、遺書，次及祭器，然援及家財。易世，則改題主而遞遷之。[10]

徽州家族秉承敬宗收族之意，極為重視家族祠堂的建設，直至近代亦不曾改變。祠堂規制在明代由官方定下后，其后鮮有改變，進入民國后，績溪宗族少有新建祠堂者，大都為重建或修補之舉，如洪川程氏就在1923年重建宗祠程敦睦堂，宅坦胡氏分別于1933-1935和1936-1940年間兩次對宗祠進行修補，可見此種意識之深刻。

而對于譜牒，朱熹在《家禮》雖未曾直接表述，但提及“遺書”。關于“遺書”，鄭春就將其定位為“大家所熟知的‘族譜’、‘宗譜’、‘家譜’之譜牒家乘。”[9]14對于朱熹在《家禮》中展現的家譜的重要性，此時績溪家族亦予以繼承，“朱子曰：人之祖宗莫不欲其子孫之盛大而昌熾，為子若孫亦莫不欲其克承先志為務，然天運靡常，興衰繼踵，有莫之為而為者，有莫之致而致者，天與命與，故譜系者所以承其天而委其命也。”[11]卷八《先儒譜說》

2.《家禮》具體內容上的繼承

進入民國之后的績溪家族，在禮儀的具體內容上大多繼承宗族之前所定內容，以《家禮》中的規定為范本，如余川汪氏在春、冬祭祀直言“所有牲牢并庶諾一切儀節，謹遵朱子《家禮》”[12]卷十八《祠規》。績溪家族中這種近乎全盤接受朱子《家禮》中所規定形式的態度，在“祭禮”上表現的尤為明顯。對這一時期家譜中所載祭祀儀節和規條進行分析，可以清晰看出這種繼承。朱子《家禮》的最后為“祭禮”，內容包括四時祭、祭初祖、祭先祖、祭禰、忌日祭祀、墓祭等。對于祭祀的原則，朱熹認為：“凡祭，主于盡愛敬之誠而已。貧則稱家之有無，疾則量筋力而行之。財力可及者，自當如儀。”[10]而對于祭祀的過程形式，《家禮》中規定的十分繁雜，現僅以其中四時祭為代表進行論述。

(二)《家禮》實踐上的改變

績溪家族在《家禮》實踐上的改變主要體現在涉及到家族以外群體時，績溪家族對《家禮》的突破，以在“婚禮”上的表現尤為明顯。在“婚禮”禮儀上，這一時期績溪并沒有完全按《家禮》中的所有規定執行，婚禮的形式日趨簡單與世俗。據文獻所載，民國時期績溪婚嫁主要經歷媒者說合→小定→大定→抬嫁妝→迎親→堂前拜禮→拜祠堂、祖宗(男方)→拜長輩→盛宴→送房→回門[14]卷九《宅里略二》。這種風俗較《家禮》中的規定有了較大的精簡，尤其表現在刪減了大量宗教性的行為過程，如“夙興，奉以告於祠堂”這類在祠堂告祝的內容。除了在細節上刪減外，整個婚禮還增加了如親友鬧新房，“來賓群集新房與新郎新人紛取笑謔者”[14]卷九《宅里略二》這類有著明顯世俗特色的進程，是此時績溪家族在“婚禮”上對《家禮》的最大改變。

這一時期績溪家族除了對《家禮》具體內容上的實踐改變外，還擴大的家族禮儀的實踐范圍，開始將外戚也納入被祭祀對象，如城南方氏就在四時祭時開始“祭外戚”，其儀式雖較本身祖先要簡要，但這種與祖先同祭的地位發出了明確的改變信號。除此之外，女性祭祀也開始出現，在《家禮》中對女性參加祭祀有著嚴格的規定，尤其是在四時祭時，表現出強烈的從屬性，而在祭祀對象上更是不會有女性出現。此時績溪家族開始打破這種規條，如城南方氏單獨提出了“祭女特祭”，“在祭干公畢，首事即于女特祭龕前設立陳器，祭儀、儀節皆如祭外戚之儀”[13]卷一《春冬祭禮》。

三、繼承與變化的原因分析

從民國時期績溪家族對朱子《家禮》的整體實踐情況來看，《家禮》的整體并未受到動搖，績溪家族并沒有引入一種新的禮儀體系，只是改變了《家禮》中的部分內容的實踐。究其原因，核心是這一時期中國整體社會的轉型并不徹底，傳統基層社會的組成單位，家族還未能找到一條符合當時社會狀況的發展之路。在這種大環境下，績溪家族不得不在繼續傳統的同時，表現出一些新的東西。

(一)傳統的宗法思想的影響

事實上，盡管當時社會轉型的情況十分劇烈，但績溪境內的基層社會仍在傳統宗法思想的指導之下，新思想未能完全深入基層，這一點從當時績溪社會教育情況就可見一斑。以新式小學為例，1907年，績溪縣曾有過教育調查，學齡兒童入學率仍比較低的。光緒三十三年(1907年)，績溪縣統計，小學堂學生占學齡兒童7.4%，私塾學生占學齡兒童41.3%，尚有51.3%學齡兒童未入學[15]。民國之后，雖大力發展新式小學，嚴行取締私塾，但到民國十八年(1929年)，全縣共有59所小學，學生僅有3119人，而仍存有私塾33所，學生718人。同時這一時期教師的受教育水平也不甚理想，受新式正規教育者只占到46%，其中專門以上學校畢業的只有8%[16]384-387。正如曹誠英教授在同年調查旺川鎮時所言，“只知有‘四書’、‘五經’而忽視新文化，所以直至今日，私塾仍普遍，而旺川小學之學生日漸減少。”[17]6

除了新式教育發展水平不高外，傳統宗法思想本身的強大也是造成績溪家族仍然沿襲前代遺風的重要原因。對于一個家族來說，核心問題是如何延續與振興，這一點在民國時期仍未改變，家族內部大部分精英依然篤信以《家禮》為代表的禮義之道為治家的指導原則，“蓋間治人之道莫善于禮，……，禮曰從宗合族屬，又曰親親以三為五，以五為九，自仁率親，上至于祖，自義率祖，下至于禰。”[13]卷首《三修譜蓋序》而當時社會秩序混亂，使得地方家族精英對于家族前途的想法日趨保守，希望回到宗法思想統治下的秩序井然的社會，正如，“民國崛興已十二稔，禮樂失實，紀綱蕩然，無怪乎禍亂循環，黨讎百變，秦鏡不能燭其隱，禹鼎不能鑄其奸，國不如家，可勝浩嘆。惟愿政客軍人能自覺悟厲行民治，恢復五千年來禮樂紀綱，見國得道而政舉，家得道而族興，民國與程姓共傳不朽，此則余之馨香禱祝者也。”[18]卷首《洪川程敦睦堂世系譜序》

(二)女性群體地位上升的影響

這一時期績溪家族在實踐上偏離《家禮》的行為主要牽涉對象均與婦女群體有關，這些改變無一不是婦女地位提升的表現。這種提升水平雖然不高，但在當時是有著革命性的，首先是這一時期適齡女童的入學，在民國十八年(1929)的統計中，當時新式學校中有女生共393人[16]383，已占總數的十分之一強，地方家族文獻也注意到了這一現象，“光緒以前，無女子讀書者，近已稍稍有之。”[14]卷九《宅里略二》同時在家族內部女性地位也出現了明顯的提升，從這一時期家族法規中可以看出：

第二十二條：曰禁溺女曰戒凌媳。同一出乃溺而斃之，冀其孽生復凌而虐之，干天和，絕人道，莫此為甚。其溺女者曰無以養也，無以嫁也，其凌媳者曰不盡婦道也，不勸婦職也。不知今日女子工藝日見發達，稍長即教以生活能力，在室亦籍以亻次助食用，始雖損己，終且利己也。從古家庭倫理互重慈孝，姑惡而責以引咎作苦，姑慈而率以守禮，維謹一逆而難一順而易也。嗣后族中有溺女者即報官懲治，有凌媳者即鳴族處理，毋令乖戾之氣隱伏于民間也。[11]卷五《家族規則》

禁溺女規定在之前的家族法規中屢有表現，但“報官懲治”的規定明顯要較前代更為嚴厲，與新出現的戒凌媳一條一起構成了這一時期績溪家族內部對女性的保護。這種明文規定的保護條款體現了當時女性在家族內部地位的明顯提升。

綜上，從此時績溪家族對《家禮》的實踐不難看出，以民國時期績溪地區為典型的內陸中國基層社會，家族勢力依然十分強大，意識形態上仍十分保守。《家禮》實踐上的有限改變雖反映出當時基層社會形態有所改變，但這種改變是片面和表層的。直到新中國成立之后，基層社會出現革命性變革后，以《家禮》為代表的舊禮儀體系才逐漸被社會主義禮儀體系取代。

[1]梁治平.家族主義與國家主義之爭[N].東方早報，2011-08-14(B03).

[2]陳獨秀.陳獨秀文章選編(上)[M].北京：三聯書店，1984.

[3](民國)柯立功，胡祥木，編纂.新安柯氏宗譜(十二冊)[M].民國十五年(1926年)木刻活字印本.

[4]胡適.胡適留學日記[M].北京：同心出版社，2012.

[5]胡適.胡適精品集[M].北京：光明日報出版社，1998.

[6]胡適.中國哲學史大綱[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[7](民國)程禮恭，主修.洪川程敦睦堂統系譜(五冊) [M].民國十二年(1923)木活字本.

[8](民國)胡位咸，胡晉接，等纂修.遵義胡氏宗譜:七冊 [M].民國二十四年(1935)鉛印本.

[9]鄭春.朱子《家禮》與人文關懷[M].福州：福建教育出版社，2010.

[10]朱熹.家禮[M]//紀昀.文津閣四庫全書：第138冊.北京，商務印書館，2006.

[11](民國)耿全.魚川耿氏宗譜(四冊)[M].民國八年(1919年)木活字本.

[12](民國)汪立中.余川越國汪氏族譜(六冊)[M].民國五年(1916年)木活字本.

[13](民國)方樹，纂修.城南方氏宗譜(九冊)[M].民國八年(1919年)木活字本.

[14](民國)王集成，纂修.績溪廟子山王氏譜(四冊)[M].民國二十四年(1935年)鉛印本.

[15]周文甫.淺談清末民國徽州教育[J].社會科學戰線，2007，(6).

[16]績溪縣教育志編委會,編.績溪教育志[M].北京：方志出版社，2005.

[17]王琦.方靜,編.中國農學界第一位女教授曹誠英[M].沈陽：沈陽出版社，2012.

[18](民國)不詳.洪川程氏宗譜(四冊)[M].民國十二年(1923年)刻本.

[責任編輯：田麗華]

Under the Perspective of Social Transformation of the Republic of China,Huizhou Family Etiquette Form Changing Research—— In Jixi family of Zhuxi's Practice ofTheHomeCeremonyas the Center

ZHU Meng

(History and Society School， Anhui Normal University, Wuhu 241000,China)

In traditional family social, family etiquette form played an important role in promoting the family continuation or not. Which discusses “the home ceremony” showed obvious paradigm, become a social etiquette in the form of a traditional family representative, especially in is known as “cheng zhu que li” -huizhou, this place is more stable. As a “zhongyuan noble” seed as a typical clan society, after the Ming dynasty, each clan had been guided by the zhuxi's thought, “the home ceremony” as sample to make family rules and etiquette. Until modern society transformation impact of huizhou clan society,the sample role of “the home ceremony” had been affected. These effects can be from this period “the home ceremony” in huizhou peculiarities of practice, the families of jixi during the period of the republic of China is one of the typical.

social transformation; etiquette form; Zhuxi'shomeceremony; practice

2014-11-26

國家社科基金重大項目：“千年徽州家譜與社會變遷研究”(11&ZD094)；國家社科基金項目：“明清鄉村紳權建構與社會認同研究”(11BZS035)；2013年安徽師范大學研究生千人培養計劃項目：“清末民國績溪家族社會變遷研究”(151407)

祝虻(1989-)，男，安徽東至人，安徽師范大學歷史與社會學院碩士研究生，研究方向：徽學。

K25；K09

A

1007-9882(2015)01-0147-04