東正教的圣像崇拜與俄羅斯雙重信仰

史 書

（黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080）

外國哲學研究

東正教的圣像崇拜與俄羅斯雙重信仰

史 書

（黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080）

當基輔羅斯全民接受東正教的時候，東正教就開始了與原始多神信仰的有機結合。在形式上，東正教的三位一體、圣母和圣徒替代了多神信仰的眾神；基督教的節日和教堂代替了多神教原有的節日和神廟。但是，繪有耶穌、圣母和圣徒的圣像畫雖然對于教會來說只是為了傳播教義的具有象征性的神的肖像，然而，習慣了偶像崇拜的古羅斯人卻在其中看到了以往偶像的影子。于是圣像畫變成了他們新的崇拜偶像。雖然，這有利于古羅斯人接受新的宗教，不過，這也造就了圣像崇拜雙重信仰的特征。

俄羅斯；雙重信仰；圣像崇拜；東正教

當人們踏進俄羅斯東正教教堂的那一刻，都會被它的富麗堂皇所震撼，同時會發現在四周的墻壁上掛滿了各種鑲嵌在金色畫框里的精美圣像，特別是在祭壇后面用來隔離圣所和大廳的整面直抵棚頂的圣像壁。在圣像壁上鑲嵌著一排排的圣像畫，其中包括圣母瑪利亞、耶穌基督、圣徒、圣人，以及天使的圣像。幾乎在每個圣像附近和面前都放有燭臺，上面插滿了信徒點燃的香蠟。這一切絢麗而莊嚴。東正教信徒來到教堂，點燃香蠟后插入燭臺，并虔誠地站在圣像前，一面在胸前畫著十字，一面口中默默祈禱，然后鞠躬，最后親吻圣像，之后再去向另一個需要敬拜的圣像祈禱。這一幕會讓習慣了多神信仰的東方人感到些許的熟悉，然而，這卻是一神教應該禁止的。

在不同的圣像中所描繪的基本上是同一個對象，例如都是圣母瑪麗亞，但她的著裝、背景和身邊的人和物卻不一樣，而這些圣像在名稱上的差別也表明了其功能的不同。有的圣像是替人消除各種病癥的，包括牙病、眼疾、難產、耳聾、瘋癲等，有的是幫助酗酒和吸毒的人解脫的，還有的圣像是年輕姑娘用來祈禱婚姻的，等等。除了教堂的圣像之外，信徒在家中也會懸掛家庭圣像來進行日常的膜拜。沒有圣像的住所會使東正教徒產生不純潔和不充實的印象。［1］172還有在旅行中和遷徙時隨身攜帶的小型圣像等，這些圣像都具有護身符的作用。

圣像崇拜幾乎成了俄羅斯東正教的另一個名稱，可以說沒有圣像就沒有俄羅斯東正教。耶穌、圣母、圣徒和天使的圣像伴隨著東正教徒從生到死。這種對圣像的崇拜對于西方天主教會，尤其對于新教來說是無法理解和難以接受的。而這正是俄羅斯東正教的獨特標志，同時更是俄羅斯雙重信仰的一種體現。

一、東正教與古羅斯多神信仰的融合

自從羅斯人在988年全體受洗之后，俄羅斯東正教一直到今天都沒有真正脫離多神信仰的影響，反而與其有機結合，形成了具有俄羅斯特色的雙重信仰。一位俄羅斯天主教耶穌會士伊萬·克羅格里沃夫曾經寫道：“正當諸神靈的名字和有關他們的記憶已經從俄羅斯的靈魂中消失的時候，基督教卻仍然無法將自己的教條和信仰完全根植于他們的心中。福音學和古老的多神教觀念互相重疊，而這種狀況延續至今。不僅僅是多神信仰儀式在某個地方被人們保留下來，就連在基督教的外殼下仍有多神信仰的精神；或者明確地說，俄羅斯民族的基督教就是一種充滿多神信仰的基督教，而基督教——只是外在的儀式。”［2］

其實，當保羅開始向外邦人（非猶太人）傳播福音的時候，基督教就開始不斷地重復著與各種異教文化重疊的命運。因為基督教對于外邦人來說并非原生信仰，而是由外植入的。基督教想要完全覆蓋和替代原生的異教文化，必然會暈染上異教色彩。無論是用征服的手段還是如俄羅斯般主動接受，基督教都必須承擔與當地本土文化結合的義務。

早在4—5世紀，在拜占庭的農民群眾中除了對基督教的崇拜外，還存在著一些對狄奧尼索斯神（希臘酒神、豐產神）、潘神（畜牧神、豐產神）以及其他神祇的崇拜，而且用他們的真名，使用原先的神殿，并且保留著原來的節日。希臘教會根據這種情況除了進行直接斗爭之外，不得不針對過去的各種神祇而推出自己的基督教的專門神靈。針對狄奧尼索斯神，希臘教會提出崇拜圣徒喬治（georgos，農人），建議在原先的狄奧尼索斯神殿舊址建教堂和圣像，并確定酒神節期間為紀念他的節日，同時也不排斥保持舊的禮儀乃至貢祭品。［3］

這是用基督教的圣人取代舊教的崇拜對象的做法，但是在神的功能和節氣的時間上仍要考慮新皈依者原有的生活和生產習慣，復活節和圣誕節當初就是為了順應古羅馬冬至節和春分節的傳統習慣。拜占庭還推出自己的神靈體系來替代舊教的各種保護神，各司其職（高山與河流、山泉與水井、犍牛與母羊、雷電與冰雹、嚴寒與酷暑、春天與秋天、白天與黑夜、睡眠與安寧、勝利與成功等）的天使成為了人類新的保護神和職能神。換句話說，在拜占庭的土地上，基督教信仰已經具備了文化重疊的傳統，這一傳統就成了第聶伯河流域的宗教與拜占庭的基督教發生結合的一個重要層面。特別是當弗拉基米爾大公將全體基輔公民驅趕至第聶伯河受洗的時候，基督教必然要通過與原始多神信仰作一番協調，以此來作為對被迫改變信仰的古羅斯人的一種補償和安慰。

圣像崇拜在這種信仰重疊的進程中扮演了非常重要的角色。古羅斯人原有的多神信仰的核心就是偶像崇拜，不同的偶像會為他們的生命以及從生到死的各種重大事件帶來保障。然而，改信基督教之后，他們原有的神廟被拆毀，原來崇拜的神像被焚燒或丟棄，他們在失去自己原來所崇拜和信仰的偶像之后，仿佛生命也失去了保障，于是恐慌和反抗隨之而來。

當希臘教會神甫看到，要說服人們相信只存在一個基督教的上帝，多神教的眾神實際上并不存在，是徒勞的。他們不得不做出一些妥協：承認斯拉夫人眾神祇的存在，但將其視為鬼怪，承認舊祭祀活動的傳統地點和日期的神圣性，并將基督教的教堂和節日與之結合。［3］于是基督教的教堂取代了原來的神廟，而圣像則取代了原來的偶像。對于古羅斯的普通信眾來說，抽象的三位一體撲朔迷離，彼岸的救贖又離他們太遙遠，此時，只有那充滿威嚴和神秘感的圣像，才能讓他們感到昔日偶像給他們帶來的些許親切感和歸宿感。古羅斯人在教會賦予神奇力量的基督教圣像中重新看到了已經失去的保護神和崇拜物。于是圣喬治成為了勇敢無敵的戰神和皇家的保護神；農業保護神則變成了圣尼古拉，代替以前的糧食老人，同時尼古拉還是水手、商人、出嫁女等的保護神，因為根據傳說，圣尼古拉曾經賜給一戶無法給自己三個女兒置辦嫁妝的貧困人家三袋金幣；而圣母瑪利亞則取代了古斯拉夫人最喜愛的大地母神。

早期東正教的主教們就曾經提出：“對于早已習慣了面對自己的神靈偶像膜拜的異教徒來說，圣像能使他們更快更容易地接受基督教。”因此對于剛從多神信仰被迫改信基督教的古羅斯人來說，圣像崇拜變成了新宗教里他們所熟悉的形式和內容，他們把圣像崇拜理解為另一個可以崇拜的偶像，可以替他們消災避禍的另一個神靈系統。崇拜對象改變了，并被引導逐漸相信新的對象更具有神力，而崇拜的形勢不改變，這就比較容易讓異教徒有一個信仰轉變的過渡空間。圣像崇拜為俄羅斯民族多神信仰與拜占庭基督教的結合提供了必要的條件。

二、圣像崇拜的神學爭議

然而，“圣像崇拜”卻是一個令所有福音派基督徒咬牙切齒的字眼。當許多西方的基督徒，特別是新教徒，來到俄羅斯東正教堂的時候都會感到憤怒和不快，并拒絕在這里進行任何敬拜儀式。曾經有位俄羅斯神學博士寫到，他在一次有天主教和新教成員參加的神學研討會上為東正教圣像崇拜進行辯護時，惹怒了新教成員，他們甚至拒絕與他說話，令這位神學博士感到很無辜。

新教徒指責東正教的圣像崇拜違反了基督教里偶像崇拜的戒律，在西乃山上帝親口曉喻摩西《十戒》，明確指出：“我是耶和華——你的上帝……除了我之外，你不可有別的神；不可為自己雕刻偶像，也不可作甚么形像仿佛上天、地下，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉他……”（出埃及記20：2－5）。圣像崇拜是否違背了偶像崇拜的戒律，一直是一個充滿爭議的問題。

反對圣像崇拜的爭論其實是和基督位格爭論緊密相連的，因為如果神是無形的，那么就不應該用人的形象來塑造。然而，神是照著自己的形象造人的（創世紀1：27），而耶穌也被理解“是不可見的神的肖像”（哥羅森書1：15），圣子是圣父完美的肖像，通過道成肉身以人的形象向人們顯現。而關于耶穌的位格問題，在基督教早期的前六次大公會議中，就已基本達成了一個共識：那就是耶穌基督，是真上帝，是完整的神，也是完整的人，“按神性說，他與父同體，按人性說，他與我們同體，在凡事上與我們一樣，只是沒有罪……二性不相混亂，不想交換，不能分開，不能離散。二性的區別不因聯合而消失……會合于一個位格，一個實質之內”（迦克敦信經）。支持圣像者從基督的人性出發，認為既然基督是神的道成肉身，是完全的神，也是完全的人，那么圣像作為神的肖像的觀點就可以成立了。圣約翰說：“道成為人，住在我們中……沒人見過天主，但與圣父同在的唯一圣子，將他啟示給我們”（約翰福音18：14，18）。“神在其超世界的存在中是無形的，無法畫出的，但神在給人啟示時則是有形的，可以畫出的。否則，神的啟示本身也就不存在了。”［1］173圣像象征的是神的啟示，人們崇拜的不是圣像的材料，而是禮敬所描繪的神的啟示，同時圣像還具有說教功能，是形象化的圣經。

反圣像崇拜者并不認同這種象征意義，他們認為圣像是物質的，世間沒有任何事物可以替代非物質的神，因為物質的俗世本身代表的就是墮落和原罪，用墮落的物質來描繪非物質的神，就是背棄了神。當然，東正教最終取得了自己的勝利。第七次大公會議的決議宣布“圣像破壞運動”為異端行為，不過決議又明確指出，圣像可以被尊養但不可以被當成神來崇拜。從此圣像的地位完全受到認可，而這個決議也被稱為“正教的勝利”，東正教會還以四旬節的第一個主日（又稱“正信凱旋主日”）來紀念此事。

在東正教會所頒布的信經問答中明確了圣像所體現的道成肉身的隱喻和象征的意義：“親圣像、親圣物的禮是效法基督在世界的時候，有一罪婦一親主腳，就得赦恩。又有一個有病的婦人，一摸主的衣裳就得治好。又如在宗徒時代，有人用宗徒的手巾帶子一放在人身上就得驅魔治好。上帝圣堂的圣物，更是有靈應，雖然是這樣說，人還得明白，可不是借著圣像圣物的力量，實是借著無所不在、全能上帝的力量。上帝既然賞我人有形象的肉身，也必是借著有形的物幫助人，所以我眾恭敬圣物圣像，不是恭敬那物那像，真是恭敬本上帝本圣母，或是本天神，或是本圣人。”［5］但是對圣像的崇拜和對真實的神的崇拜之間的尺度的把握卻在發生著微妙的變化。

三、圣像崇拜的雙重信仰特征

雖然東正教對圣像崇拜有自己神學上的立場，不過，反圣像崇拜的人的擔憂也是有道理的。信徒崇拜的即使不是圣像本身（是圣像所象征的神），但是作為神的肖像的圣像與被描繪的神之間微妙的關系是很難被準確把握的。因為，當人們在面對圣像的時候，他們不會發揮理性的邏輯去區分象征和被象征原型之間的差異。在面對圣像祈禱的那一刻，他們感到神的臨在，在圣像上，他們融為一體，是同樣神圣的。因此，很容易將對圣像的崇拜引向偶像崇拜的心理層面。

如果我們來看一下偶像崇拜的定義就會發現，偶像崇拜所指向的對象本身就是一種象征物。在字典里“偶像”被解釋為一種為人所崇拜、供奉的雕塑品。這些被視為偶像崇拜對象的雕塑品，包括圖騰和神像等都是人們對某種神圣存在的意識產生的具體形象。如果具體來講，這些圖騰和神像也不能代表他們所崇拜的神圣存在的全部，只是其某一種特殊狀態下的化身。那些神圣存在往往被理解為無處不在，無所不能的。然而只有這些被賦予神圣性的形象或物質才可以成為人們與之進行交流（祈禱）和交易（獻祭）的中介。這種中介的關系，就是一種具有象征性的關系。因此，當東正教徒在面對圣像時，特別是具有不同保護功能的圣像時，圣像此時所發揮的人與神之間的中介功能就已經成為某種意義上的偶像崇拜了。

雖然教會一再強調：“在禮敬圣像時，我們必須記住，圣像不代表上帝或者使徒本身，而只是上帝或者使徒的肖像。所以我們不是要對圣像祈禱，而是對描繪在圣像上的上帝或者圣人膜拜。”［6］可是教會又叮囑道：“圣像必須經過圣水祝圣，只有這樣圣像才能受到圣靈的賜惠，我們才能將其視為神圣”。那么區別只在于是否經過祝圣，一旦經過祝圣，圣像本身就可以被視為神圣了，這就超出了象征和被象征的關系。如果象征只是為了通過具體再現抽象，那么象征物的再現意義是否能夠等同于被象征原型，如果不能，那么圣像無論祝圣與否都不應該等同于神圣。然而，一場祝圣儀式之后，神的肖像就變為神圣，這與偶像崇拜中那些被賦予神圣的木頭和石頭有什么區別呢？

東正教教會和信徒對圣像的理解也是不同的，而教會內部對圣像的解讀往往也具有雙重性，例如圣母圣像。從神學的角度來解讀，圣母圣像象征和傳達的并不是一位仁慈的母親神，而是將圣母作為教會的代表向她懷中的耶穌進行祈禱；圣母是代禱中保、道成肉身的中介、永遠的童貞女等，完全沒有母親神的意義。圣母與耶穌之間的關系并不是人間的母子關系，不是生育和派生的關系，圣母是代表教會和信徒向基督祈禱的中保。然而，圣像中懷抱著圣嬰的圣母激起了古羅斯人潛意識中對象征生命之源和仁慈母愛的大地母親神的崇拜和信仰，圣母便變成了一位能夠施愛于人間并能像母親保護孩子那樣保護信徒的女神。這種雙重信仰的潛意識其實不僅僅屬于普通信徒，也包含在教會的意識中。這也就是為什么在俄羅斯東正教中有那么多題材的圣母像，而每一種圣母像都具有不同的神圣功能的原因。例如保護農業的“豐收者圣母像”、治療病患的“女醫者圣母像”，以及各城市的保護神，有“弗拉迪米爾圣母像”（莫斯科的保護神）、“喀山圣母像”（圣彼得堡的保護神）、“斯摩棱斯克圣母像”（斯摩棱斯克的保護神）、“巴克留波夫圣母像”（弗拉迪米爾的保護神）、“別且勒圣母像”（基輔的保護神）和“菲奧多羅圣母像”（科斯特羅馬的保護神）等［7］。這些有著不同功能的圣母像都有各自不同的圣跡。這已經不再是簡單的神的肖像了，雖然圣像描繪的都是圣母，但是圣母在這些不同的圣像中卻扮演著不同的角色和功能。而且每一幅圣像都有自己的復制品，因為只有同樣的復制品才能發揮相同的作用。如果把“喀山圣母像”和“弗拉迪米爾圣母像”互換城市，不知道莫斯科和圣彼得堡是否愿意，既然都是圣母保護它們，放哪一個圣像又有什么區別呢？應該不會影響圣母對該城市的保護。然而，無論如何，這樣的互換是沒有發生過的。

這種對具體功能的圣像的崇拜，雖然可以解釋為都是對圣像所描繪的圣母的崇拜，但這當中已經蘊含了明顯的偶像崇拜心理。一個發生過圣跡的圣像已經被視為神圣了，當人們面對這種圣像進行祈禱的時候，崇拜之情油然而生。這種崇拜之情是對圣母，還是對有過圣跡的圣像？圣像只是一塊純物質的畫板，還是有神臨在的圣物？恐怕對于任何一個虔誠的信徒來說，在情感上已經很難分清圣像崇拜和偶像崇拜之間的區別了。這是一種隱藏在東正教外衣下的偶像崇拜的潛意識。

圣像是神的肖像，因為抽象的神只有通過具體的圣像象征才能讓自己的信徒去認識他并與其親近。但是，原始信仰的潛意識將神的神圣性移植到了具體的圣像上，因為具體的圣像的神圣性更容易被信徒所感受到，而不是圣像背后那個抽象的存在。圣像本是信徒與神溝通的中介，然而，中介的特權使其在溝通神與信徒的同時，截取了一部分人們對神的膜拜，將其留給了自己。

俄羅斯東正教的圣像崇拜無論是從形式上，還是從心理層面上都與偶像崇拜有相通之處，這為俄羅斯民族從原始多神信仰向基督教轉變提供了一個非常重要的替代品和過渡。然而，這種相通性使俄羅斯東正教始終無法完全擺脫原始宗教的底色，造就了基督教和原始多神信仰的某種重疊。古羅斯人從開始的強迫受洗，到被逐漸引導，慢慢地改變了膜拜的對象，將自己對原始偶像崇拜的心理意識隱藏在了東正教的教堂里和圣像中。圣像崇拜成為了東正教和多神信仰重疊的重要銜接點之一，同樣也是俄羅斯雙重信仰的主要特征之一。這也就是為什么，當我們走進東正教教堂的時候，在被滿堂炫目的精美圣像畫所折服的同時，仍然深深地感到其與基督教其他兩大派別的教堂是那樣的不同的原因。對于習慣了中國多神信仰的我們來說，在這個陌生的宗教殿堂中，卻看到了某些熟悉的影子，這都是圣像帶給我們的。

圣像崇拜體現了俄羅斯宗教文化中的雙重特性。而這種雙重性不僅僅存在于宗教文化中，而是整個俄羅斯文化所具有的特質。這種特質甚至影響著俄羅斯與西方的格局，包括與西方世界忽冷忽熱的關系。自從俄羅斯接受東正教之后，就被正式納入了基督教的世界版圖。彼得大帝的西化政策也是極力希望融入西方。然而，西方世界似乎并不情愿將俄羅斯視為自己的一份子，因為，無論是從地理位置還是文化氣質來看，俄羅斯始終都是一個既不完全屬于西方又不完全屬于東方的國度。正是這種既西方又東方的雙重性格塑造出了俄羅斯獨有的文化底蘊，并貫穿于整個文化的方方面面，包括宗教。而俄羅斯東正教對圣像的崇拜所達到的極致又是西方的天主教和新教所無法企及和不能接受的。因此，這也在同為基督教國家的俄羅斯與西方之間拉開了一條巨大的縫隙。基督信仰是拉近俄羅斯與西方的橋梁，而圣像崇拜卻又成為了他們之間的間隙。俄羅斯就是以這種獨特的文化氣質橫跨東西并影響著整個世界的。

［1］［俄］布爾加科夫СН.東正教［M］.北京：商務印書館，2001.

［2］ЮДИНАВ.Русскаянароднаядуховнаякультура［M］.Москва：Высшаяшкола，1999：114－115.

［3］［蘇］尼·米·尼科利斯基.俄國教會史［M］.北京：商務印書館，2000：24－26.

［4］拉斯加普里茲倫的塞爾維亞主教區.東正教會歷史［DB/OL］.（2006－01－01）［2015－01－01］.http：//orthodox.cn/history/abridged/.

［5］樂峰.東正教史［M］.北京：中國社會科學出版社，2005：388.

［6］СЛОБОДСКОЙС.ЗаконБожий［M］.Москва：Эксмо，2008：48.

［7］袁月.古代俄羅斯圣母像藝術解析［D］.北京：中央美術學院，2009：48－53.

［8］ОПАРИНАА.Икамнивозопиют［M］.Харьков：Факт，2000.

〔責任編輯：余明全 程石磊〕

B976.2 ［

］A ［

］1000－8284（2015）03－0057－05

2014－11－20

國家社科基金一般項目“哈爾濱俄羅斯東正教興衰史研究”（13BZJ023）；黑龍江大學博士啟動基金項目“民國知識分子之宗教觀”

史書（1979－），女，貴州貴陽人，講師，博士，從事宗教學研究。