偈頌涵義考辨

王麗娜，陳映錦

（1.北京大學 哲學系，北京100871；2.南開大學 文學院，天津300071）

一、問題的提出

古印度有通過詩歌來表達歌頌、贊嘆之意的文化傳統。伶工們四處游行，唱著短歌、短敘事詩以及 叫做贊頌 詩（Gāthā Nārās＇amsī）的贊歌［1］80?！坝《裙湃讼矚g以詩體發道德教訓，稱為‘妙語’（Subhasita），許多作品中都時時出現這樣的詩句，……這類詩真可說成千累萬，不計其數?！保?］這里的妙語 即是“措 辭 巧 妙 的 短 詩”［1］243。因而，印度的古典詩歌特別發達，如各種吠陀經典，稱譽世界的大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》，十八部的“往世書”以及格言體詩歌《法句經》等等。佛教從宣教伊始即充分利用詩歌這種易于口耳相傳的韻文形式來宣傳教義。

隨著佛典的漢譯和佛教的深入發展，偈頌這一文體開始為漢地所熟悉。偈頌在中國有不同的名稱，如偈、諷誦、諷頌、造頌、偈子、頌等等，不一而足。雖然學界通用“偈頌”一詞，但在漢譯佛典初期卻鮮有使用，較頻繁使用偈、頌、說等。如《須摩提女經》卷一：“時長者與女便說此偈：白衣而長發，露身如疾風，又復負大釜，此是汝師耶？”①《須摩提女經》卷一，《大正藏》第2冊，第840頁上欄。如《唯識三十論頌》卷一：“舉頌詶答，頌曰：由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三：”②《唯識三十論頌》卷一，《大正藏》第31冊，第60頁上欄?！吨邪⒑洝肺迨澹骸叭戤斒迦照f從解脫時，脫衣裸形，東向住立，作如是說：‘我無父母，非父母有，我無妻子，非妻子有，我無奴婢，非奴婢生?！雹邸吨邪⒑洝肪砦迨濉蛾卫嗥贰?，《大正藏》第1冊，第770頁中欄。這里的偈、頌、說即是偈頌的意思，諸如此例在佛典中很容易找到。

目前一般認為偈頌的祇夜是重頌，伽陀是孤起偈，優陀那和法句也是偈頌④印順法師在《原始佛教圣典之集成》一書中，將偈頌等同為伽陀的意思，與現代學者的表述有一定差異。。偈頌的內涵雖然在學界似乎已較為明晰，但爬梳早期漢譯佛典中的相關記載，我們會發現偈頌的涵義有一個發展變化的歷史過程⑤本文早期漢譯佛典是指四阿含、律藏。雜藏的問題較復雜，根據巴利語小部經典，漢譯有部分經典是雜藏。。在佛教發展的不同階段，偈頌的內涵也有所改變。某部佛典中出現的偈頌不能僅僅簡單地視為祇夜重頌或不重復長行的伽陀⑥本文中的早期漢譯經典主要指阿含、律藏和雜藏。。因此，偈頌內涵的歷史變化，明確其與其他分教的關系，有必要進一步加以辨析。筆者對“偈頌”內涵的探討，在文獻使用上分為三個層次：依據原始佛典對分教的記載、早期印度論書，適當參考中土佛教徒的撰述。

二、偈頌在早期漢譯佛典中位置穩定

對偈頌的探討，無法剝離對九分教或十二分教的釋義。印順法師對九分教的基本觀點是：分教的名目伊始可能為世間所共有的詞，因形式上的不同而開始具有部類的性質，進而具有分教的意義。因此，對九分教的論究要從詞、部類、分教三個角度去思考［3］。筆者認為，印順法師提出的探討偈頌的視角能較為客觀地闡釋其內涵。

十二分教主要指契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。古說九分教不含因緣、譬喻、論議三者，一般認為三者是后結集的。以下行文主要以九分教為中心來論述。隸屬于阿含類的《大集法門經》，在內容上屬于早期佛教教義。在探討九分教中，《大集法門經》以因緣代替優陀那，因緣的重要性逐漸體現在晚出的阿含類經典中。

因律藏的不斷輯出，制戒因緣成為律藏中除戒條外的核心內容。《大般涅槃經》與古說相承，大概因為《涅槃經》是大乘佛教初期產生的經典。直至《法華經》，九分教的原始內容被改動，以因緣、譬喻、論議代替了自說、方廣、授記，如其偈頌所言：“今正是其時，決定說大乘。我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本，以故說是經。”《法華經》中九分教的變化“以入大乘為本”是主要原因。方廣一類在九分教的教法中屬于大乘經典，因此大乘經中沒有必要另分一類予以說明。律藏和大乘佛教的一些典籍中，對九分教的內容有所論述，如表1：

表1

偈頌譯名在諸佛典中的記載有一定差異，能一定程度上反映偈頌在早期佛典中的基本情況，對其記載主要集中在四阿含和律藏中：

表2

通過輯錄早期漢譯佛典中十二分教的譯名，我們可以得出相關結論：

通過表2可以看出，祇夜在四阿含和律藏中的位置相當穩定，始終高居第二位。祇夜在九分教中是僅次于修多羅的一種重要文體，這與它在古印度即是一種成熟的詩歌文體，且凝練簡潔，易于傳頌有很大關系。在《中阿含經》中祇夜被意譯為歌詠，與其他幾部佛典的記載有所差異。歌詠常常和贊頌、稱贊連在一起。大乘佛典中，歌詠有歌頌、歌唱之意，如《長阿含經》卷十六記載“能為人說舊諸贊誦，歌詠詩書”的情況①《長阿含經》卷十六，《大正藏》第1冊，第105頁中欄。?！栋滓陆鸫倍帕_門緣起經》卷三記載“彼大梵天王所說伽陀，深為善說，為善歌詠，此語誠實，非妄說者?！雹凇栋滓陆鸫倍帕_門緣起經》卷三，《大正藏》第1冊，第221頁下欄。偈頌的另一種重要形式伽陀，在律藏和四阿含的記載中始終居于第四位，也被意譯為偈、偈經，音譯為伽他等。

除祇夜和伽陀外，優陀那是偈頌的另一形態。除《中阿含經》和《增一阿含經》，其他幾部佛典均將其列在第五位。這幾部佛典對優陀那譯名的記載有所差異。《長阿含經》和《四分律》中，將其譯為法句經、法句③關于《長阿含經》與《四分律》為何以法句代替伽陀，山田龍城博士的解釋為：“有部重視十二部經的udāna之名，集法句、金言于其名下，完全把法句經之名當做Udānavarga。這點與南傳Dhammapade udāna的關系，顯示出南傳、北傳兩圣典的特色。即：南傳處處區別Dhammapade和udāna，保持圣傳?！保▍⒁姟惰笳Z佛典導論》，臺北：華宇出版社，1988年，第124～125頁）。?！赌υX僧祇律》和《五分律》中，則被翻譯為優陀那。法句是印度一種古老的格言詩。在佛教中，法句是佛陀的感興語集成。

《法句經》主要是將阿含經和小乘佛典中佛陀的說法匯集編纂而成，內容上是道德倫理的訓誡、佛法義理的宣傳、人生哲學的探討等?！斗ň浣洝肥褂玫捻嵚墒枪爬隙ㄋ椎陌⑴珴駡D樸體（Anustubh），這種文體主要依據音步的長短交替使用，一般三十二個字節，易于念誦吟唱和記憶傳授［1］130。

三、祇夜、修多羅和伽陀關系芻議

九分教中的幾個重要文體，如修多羅、祇夜和伽陀，它們之間有著密切的聯系。早期漢譯佛典只列舉了九分教、十二分教的名字，并沒有對其內涵進行具體闡釋。對九分教內涵的解釋，基本依賴后期的論典。

（一）修多羅與祇夜關系辨析

對祇夜與修多羅的關系，要從兩個層次加以探討。首先，修多羅的涵義自身有一個發展變化的過程，其變化也關涉到祇夜。修多羅（sūtra），音譯為修多羅、素怛纜等。這一名詞是由Siv語根變化而來，在印度，“修多羅”是指穿合、縫綴的線。許地山先生認為：早期的修多羅典籍“通常是用散文寫底，中間也用頌體文”，也就是修多羅既是散文體，也采用韻文體［4］。印順法師提出，在原始結集和佛典不斷集成過程中，修多羅主要是貫穿攝持，美譽略說與廣說，通于一切經，修多羅的涵義最為包容開闊。因此，從廣義的角度說，修多羅是含攝祇夜的。

結集以后，從文學的角度去辨析，修多羅開始被解釋為直說或者略說。從《大毗婆沙論》卷一二六中的一段引文，可以看出修多羅被闡釋為“散說文句”，已開始有別于其詞根的原始義：

契經云何？謂諸經中散說文句。如說諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜等①《大毗婆沙論》卷一二六，《大正藏》第27冊，第659頁下欄。。

這時，修多羅和祇夜在文體上已經區別明顯。至《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》已經將契經明確解釋為長行直說：

契經者，謂貫穿義長行直說，多分攝受意趣體性。應頌者，謂長行后宣說伽他②《瑜伽師地論》卷八一，《大正藏》第30冊，第753頁上欄。。

應頌（祇夜）被解釋為重宣說長行的詩歌體?！稊z凈義品》對祇夜概念的明確闡釋為非長行直說，強調以不同句數的詩歌形式對長行的重述：

諷頌者，謂諸經中非長行直說，然以句結成，或二句或三句或四句或五句或六句，是為諷頌③《顯揚圣教論》卷六《攝凈義品》，《大正藏》第31冊，第509頁上欄。。

在《集論》中，修多羅被解釋為長行略說。根據上述論典記載，修多羅涵義使用了散說文句、長行、長行直說、長行略說加以闡釋。修多羅梵文有將義理總攝起來的意思。攝持的文句必然是簡潔有序、方便憶誦，因此從“總貫攝持”發展到“長行直說”應是修多羅涵義的自然延伸。修多羅在文體意義是相對于伽陀而存在的。用“長行直說”來解釋修多羅文體是后起論藏的記錄，應是論師們添附的解說。根據筆者的考察，《大智度論》很可能是最早提出修多羅為直說的論典：“諸經中直說者，名修多羅?！雹堋洞笾嵌日摗肪砣?，《大正藏》第25冊，第306頁下欄。龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》也曾說到：“雜句者名直說語言。”⑤《十住毗婆沙論》卷一，《大正藏》第26冊，第22頁上欄。此處雜句是指與前文相對應的非偈頌類的句型。《成實論》也論及：“修多羅者，直說語言?！奔爸痢惰べ煹卣摗贰ⅰ讹@揚圣教論》時才明確為“長行直說”，據此我們可以推論印度論書到公元四世紀左右才提出“長行”一詞。直說有兩層含義：一為不加修飾，平鋪直敘。《五分律》有比丘歌詠聲說戒，佛言應直說之⑥《五分律》卷十八，《大正藏》第22冊，第128頁中欄。；二為真實而語，無有虛妄?！赌υX僧祇律》云：“直說者，見聞知識，不見不聞，不知不識，是名直說?！雹摺赌υX僧祇律》卷十二，《大正藏》第22冊，第325頁上欄。因此修多羅文體性質概括為不加修飾、真實敘述的散體文是較為恰當的。

古代的論師雖以直說來解釋長行，仍有散說、略說等其他說法。散華之說對應貫華之說。《大毗婆沙論》最早提出修多羅是“散說文句”，至《成實論》散華、貫華文體對比明顯，問曰：“何故義偈頌修多羅？答曰：欲令義理堅固，如以繩貫華，次第堅固；又欲嚴飾言辭，令人喜樂，如以散華或持貫華，以為莊嚴。”

Sūtra一詞本有“以線貫華”之意，《長阿含經》也翻譯修多羅為“貫經”，但此處又說偈頌是貫華之意，可見散華之說重在與偈頌的文體區分。另外，通過上文可知，散說是與長行意思相一致的“散文體”敘說，其與直說的區別更為明顯，一個是文體，一個是語言。

“長行略說”與“長行直說”最早都是在瑜伽系經典出現的?！洞蟪税⑴_磨集論》中言：“何等契經？謂以長行綴緝略說所應說義。如來觀察十種勝利，緝綴長行略說諸法，謂易可建立，易可宣說，易可受持?！雹佟洞蟪税⑴_磨集論》卷六《法品》，《大正藏》第31冊，第686頁上欄?！伴L行略說”這一語詞出現較晚，但不能說修多羅是“略說”這種觀念直到公元四世紀才形成。公元前六世紀的印度文學，正經歷了由略說到廣說的“修多羅”時代。總之，從修多羅到散說再到長行，直到大乘的瑜伽系經典論書中對“長行”等文體概念才進一步區分“直說”與“略說”，盡管都是語言，直說強調修飾，略說強調長短。

修多羅為長行，已得到佛教界的普遍認同。長行與祇夜的區別逐漸明朗，祇夜的涵義也進一步確定下來。

（二）祇夜與伽陀、記說之關系辨析

祇夜和伽陀通屬于詩歌體韻文，二者在分教中的位置一直穩居第二和第四位。祇夜（geya）為由有歌頌之意的動詞語根gai未受動分詞轉化而來的名詞，中文音譯為歧夜，意譯為應頌、重頌、重頌（誦）偈、歌詠等②祇夜的不同譯名在佛典中有多處記載：《大毗婆沙論》卷一、《瑜伽師地論》卷八十一、《顯揚圣教論》卷六的《攝凈義品》記載，祇夜譯為“應頌”?！栋⑴遗派痴摗肪硪蛔g為“祇夜”?！睹罱浳木渌街居洝肪砭乓矊⒌o夜記載為“重頌”、“應頌”。?！洞笈派痴摗穼Φo夜的解釋是結集文、結集品的涵義，較為符合祇夜的古義。祇夜的涵義也在不斷發展變化，漸漸遠離結集文、結集品的意義，而流出重頌修多羅（長行）的內容。《瑜伽師地論》卷二十五對祇夜的解釋有兩種含義：第一是強調重復宣說未了義經，第二是經文中間或最后說伽陀，而并未強調伽陀是否重宣長行的內容，祇夜涵括伽陀。

《大乘義章》卷一對祇夜的解釋主要強調重頌修多羅：

第二祇夜，此翻名為重誦偈也，以偈重誦修多羅中所說法義，故名祇夜③《大乘義章》卷一，《大正藏》第44冊，第470頁下欄。。

《大乘法苑義林章》卷二中明確記載了祇夜的功能和作用：“一者為益利根后來，二者為顯前不了義令聽法者解明凈故”④《大乘法苑義林章》卷二，《大正藏》第45冊，第276頁下欄。，仍然是強調祇夜重述佛經內容或追補經義的功能。

伽陀（Gāth?。?，系依動詞的gai語根而來，音譯伽他、偈陀、偈他，意譯諷誦（頌）、偈頌、造頌、孤起頌、不重頌偈等，多置于教說的一段落或經文之末，為區別重復述說長行之經文的祇夜，因此也譯為孤起頌、不重頌偈。

《大毗婆沙論》提出，除了結集文、結集品外的偈頌，以結句諷誦而用詩歌體裁來吟詠佛法的是伽陀，并舉例麟頌⑤《大毗婆沙論》卷一二六，《大正藏》第27冊，第659頁下欄。?！督浖分械摹断墙洝放c“麟頌”相合。而有部論師在《順正理論》卷四十四談及“在契經等者等余十一”，對伽陀的含義闡述如下：

言諷頌者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為贊詠，或二三四五六句等⑥《阿毗達磨順正理論》卷四十四，《大正藏》第29冊，第595頁上欄。。

《順正理論》強調伽陀有別于祇夜的“隨述前”，而伽陀則是孤起偈。

《大乘法苑義林》卷二綜合了《顯揚圣教論》和《涅槃經》的解釋：

顯揚等云，謂諸經中非長行重說。然以句結成，或以二句、三句、四句、五句、六句等說并為諷頌。涅槃經云，除修多羅及諸戒律，其余有說四句之偈。諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教，是名伽陀經。此意說言，非長行直說及非因緣，為他以偈四句為首，說諸法者名為伽陀⑦《大乘法苑義林》卷二，《大正藏》第45冊，第276頁下欄。。

上述佛典對祇夜多強調在諸經中置于長行后，重新宣說長行內容。而對伽陀的闡述重點在不重復長行，祇夜與伽陀的區別還是較為明顯的。

《大智度論》認為“諸經中偈，名祇夜”⑧《大智度論》卷三十三《序品》，《大正藏》第25冊，第306頁下欄。，“一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定，亦名祇夜，亦名伽陀”⑨《大智度論》卷三十三《序品》，《大正藏》第25冊，第307頁上欄。，認為祇夜通于伽陀和一切偈。

《成實論》中提出祇夜名偈，而偈有二種，一是伽陀，二是路伽①參見《成實論》卷一《十二部經品》：“第二部說祇夜。祇夜名偈，偈有二種，一名伽陀，二名路伽?！薄洞笳亍返?2冊，第245頁上欄。，伽陀被涵括在祇夜中。從《大智度論》起對祇夜和伽陀的區別就不甚明顯了，一方面龍樹菩薩的中觀學派本就不注重對名相的區分與解說；另一方面，偈頌的概念發展到初期大乘是否與修多羅類似，有概括一切“非雜句”的傾向?！冻蓪嵳摗访黠@是受到《大智度論》的影響而作的進一步區分，但后起的其他論書并沒有繼承這種觀點。

綜合上述佛典記載和前述討論可以看出，祇夜的內涵有一個發展變化的過程，從結集文、結集品發展到重頌長行。伽陀的涵義主要是不重復長行的韻文。二者的區別和聯系主要隨著祇夜內涵的改變而變化。

記說的涵義與祇夜關系密切。記說音譯毗耶佉梨那、弊迦蘭陀、和伽羅那等，漢譯為授決、受記、受別、記別、記說等。統計的早期漢譯佛典十二分教譯名中，記說穩定在第三位，僅譯名略有差異。記說在早期佛典中是非常重要的一個分教。記說主要有問答、分別、解答的意義。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一記載記說的涵義主要是如來問弟子記說，弟子問如來記說、弟子問弟子記說、諸天之間的記說，并未強調是過去還是未來。及至《瑜伽師地論》，記說開始強調時間上是未來事［5］421－436。

記說與祇夜的關系主要體現在《瑜伽師地論》中對二者內涵的闡釋：

云何應頌？謂于中間或于最后宣說伽他，或復宣說未了義經，是名應頌。云何記別？謂于是中記別弟子命過已后當生等事，或復宣說已了義經②《瑜伽師地論》卷二十五，《大正藏》第30冊，第418頁下欄。。

《瑜伽師地論》卷八十一中記載到：

應頌者，謂長行后宣說伽他，又略摽所說不了義經。

記別者，謂廣分別略所摽義，及記命過弟子生處③《瑜伽師地論》卷八十一，《大正藏》第30冊，第753頁上欄。。

《瑜伽師地論》將記說與祇夜做了重要區別：前者是廣說了義經，后者是略說不了義經。了義經與不了義經的概念在鳩摩羅什法師翻譯的《維摩詰經》即有：“依于義，不依語，依于智，不依識；依了義經，不依不了義經；依于法，不依人。隨順法相，無所入，無所歸?！绷肆x與不了義的說法均源出大乘經典，是否大乘佛教產生后，論師們把這種涵義不明的論述與祇夜重頌修多羅而“略說”對應起來。祇夜主要是文學家的詩歌創作，長于夸張和修飾。它對字數和音韻有客觀要求，不可能對法義的闡釋如長行或者記說一樣明澈。

（三）優陀那與法句關系辨析

優陀那一般將其解釋為佛陀無問自說的感興語。《長阿含經》中將優陀那翻譯為“法句經”。《四分律》將其翻譯為“句經”?！洞笈派痴摗氛J為，優陀那是因憂喜而發出的偈頌。小部的《法句》即是優陀那。《大智度論》卷三十三《序品》中闡說了優陀那的涵義：

優陀那者，名有法佛必應說而無有問者，佛略開問端。如佛在舍婆提、毘舍佉堂上，陰地經行，自說優陀那，所謂“無我無我所，是事善哉！”④《大智度論》卷三十三《序品》，《大正藏》第25冊，第307頁上欄。

《大智度論》論述優陀那主要是佛陀自說的感興語，如“是事善哉！”這樣的感嘆⑤《大智度論疏》卷十四，《卍新纂續藏經》第46冊，第838頁上欄至433頁上欄。。

但《序品》后又說“抄集要偈”即是法句，亦是優陀那：

又如佛涅盤后，諸弟子抄集要偈：諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈等作婆羅門品，亦名優陀那，諸有集眾妙事，皆名優陀那⑥《大智度論》卷三十三《序品》，《大正藏》第25卷，第307頁中欄。。

這里的優陀那即是法句之義，至《大智度論》成書時，后期二者已經沒有顯著區別。

（四）結集義上祇夜概念解析

最早明確解釋祇夜含義的論書是《大毗婆沙論》，論言：祇夜是結集文、結集品等?！洞笈派痴摗沸纬捎阱饶伾韧鯐r期，第四次結集時的論書，是對九分教和十二分教涵義解釋得較早、較為可信的文獻。如果將《大毗婆沙論》對偈頌涵義與后起的論藏進行比對，結集意義上偈頌的涵義更加明了：

《大毗婆沙論》（西元二世紀）：諸經中，依前散文說契經文句，后結為頌而諷誦之，即結集文、結集品等。

《大智度論》（西元三世紀）：諸經中偈，名祇夜……亦名祇夜，亦名伽陀。

《成實論》（西元三—四世紀）：①祇夜者，以偈頌修多羅；②如明單提九十二事法中的：妄語及種類，兩舌以更舉，無凈及句法，過人說粗罪，親后輕呵戒，是初跋渠竟。祇夜名偈。偈有兩種：一名伽陀、一名路伽。

《順正理論》、《瑜伽師地論》（西元四世紀）：①謂長行后宣說伽他；②略標所說不了義經。

關于祇夜是結集文的問題，印順法師認為《瑜伽師地論》的“結集品”是“伽陀品”的別名，“與《雜阿含》的‘八眾誦’、《相應部》的‘有偈品’相當。”［5］420他認為，就“結集文、結集品”而言：“祇夜的本義并非重頌，而是‘修多羅’的結頌?！保?］449“結頌”從本質上是對修多羅的概括，但與重頌又相區別。重頌的目的是重述修多羅的內容，結頌的目的是總結記憶。

同時，《瑜伽師地論》又說：“后結集者，為令圣教久住，結嗢拕南頌?！眴鞉勀希笪臑閡dda∧na，結頌義，詞根是ud－dā，是加入、凝縮的意思，即原始結集中為了持經、持律的方便，而以偈頌的形式總結經文，列在最后自成部類?！斗謩e功德論》卷一解釋嗢陀南言：“撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘本，思維自悟，故以十經為一偈也?！雹佟斗謩e功德論》卷一，《大正藏》第25冊，第32頁中欄。大眾部的《摩訶僧祇律》保留了部分嗢陀南的原型，大致都以十事為一頌，其形式可資參考②如明單提九十二事法中的：妄語及種類，兩舌以更舉，無凈及句法，過人說粗罪，親后輕呵戒，是初跋渠竟。。

uda∧na的詞根是ud－an，可解釋為向上。對嗢拕南所下的定義，過去很多佛典將其與優陀那相混淆，這大概與優陀那的梵文uda∧na與嗢拕南的梵文形近有關，而造成轉譯上的錯誤③在2013年杭州舉辦的“佛教戒律與文獻”國際會議上，我就此問題向日本學者辛嶋靜志老師請教，得到他的熱情指導，并在后續的郵件中多次提供資料上的支持，在此表示真誠的感謝。。

后起的佛典論藏中，對嗢拕南的運用也相當多。嗢拕南可分為兩種類型，其一是嗢拕南攝持總義。其二是有總嗢拕南與別嗢拕南或第一、第二、第三嗢拕南之別?？倖鞉勀咸峋V挈領闡說義理，別嗢拕南分述義理。第一種形式較為常見，第二種形式在論典中使用較多，如《瑜伽師地論》卷九十七中即有運用：

如是已說緣起食諦界擇攝，菩提分法擇攝，我今當說。總嗢拕南曰：

念住與正斷，神足及根力，覺道支息念，學證凈為后。

別嗢拕南曰：

沙門沙門義，喜樂一切法，梵行數取趣，超二染為后④《瑜伽師地論》卷九十七，《大正藏》第30冊，第853頁下欄。。

《阿毗達磨識身足論》卷一記載了第一、第二、第三嗢拕南的形式，分別攝持義理：

識身足論目干連蘊第一之一第一嗢拕南頌，根惡行想，尋思界漏，火愛所有，垢縛皆三。

識身足論目干連蘊第一中第二嗢拕南頌，瀑扼取系蓋，下上栽拘礙，見愛與隨眠，邪支結業道。

識身足論目干連蘊第一中第三嗢拕南頌，結蓋覺支心受意，調練陀堅最為后⑤《阿毗達磨識身足論》卷一，《大正藏》第26冊，第533頁上欄。。

嗢拕南重頌前經偈頌的涵義，如《本事經》卷一《一法品》中記載：

爾時世尊，重攝此義，而說頌曰：

諸有多聞人，能舍貪財位，勤修不放逸，證常樂涅盤。智人無放逸，能攝持二利，現法當來，俱令至圓滿。諸有善能成，現后俱利樂，前后眾賢圣，皆稱為智人。重攝前經嗢拕南曰：蓋結劫兩心，業二意前行，僧破及僧和，斷慢修不逸⑥《阿毗達磨識身足論》卷一，《大正藏》第26冊，第533頁上欄。。

玄奘法師與義凈法師對嗢陀南等同于優陀那，如《根本說一切有部藥事》卷三中記載，印度古代商人在貿易活動中“晝夜常誦嗢陀南頌”。

祇夜的涵義從結頌又是如何發展到重頌？應該說結頌已有攝取前文內容之義，如《根本說一切有部毘奈耶頌》卷三中對結頌作如下闡述：

我毘舍佉罄微心，結頌令生易方便，若于圣說有增減，前后參差乖次第，愿弘見者共相容，無目循涂能不失，我于苾芻調伏教，略為少頌收廣文，愿得普共諸群生，因此能成福智業①《根本說一切有部毘奈耶頌》卷三，《大正藏》第24冊，第657頁中欄。。

這里的結頌具有重頌的功能，也即通過少量偈頌來廣攝佛典。《大毗婆沙論》更加強調祇夜“重頌”內涵的表達。因此，結頌與重頌目的不同，但功能是一致的，從結頌發展到重頌是自然而然的。

四、小 結

對偈頌的涵義，印順法師曾提出：結集意義上，祇夜是修多羅的結頌，相當于八眾誦，并被引申為一切偈頌的涵義。伽陀和優陀那成立后，祇夜作為“重頌”的概念建立起來。筆者沿襲印順法師這一理路，梳理了早期漢譯佛典對偈頌的記載，比較了與偈頌關系密切的幾個分教的異同，如偈頌與修多羅的區別，修多羅中的散說文句、長行直說的，優陀那與法句的融合過程，進一步明晰了偈頌的涵義。印度古代論書的文體意識是不斷完善的，偈頌的涵義隨著佛教發展而衍變。對佛典偈頌具體討論時，對相關文獻特別是論書的使用要加以甄別考量。佛典偈頌不能簡單地視為祇夜重頌或不重復長行的伽陀，要考慮到結集、文學、部派等相關因素進行具體分析。

［1］ 季羨林.印度古代文學史［M］.北京：北京大學出版社，1991.

［2］ 金克木.梵竺廬集（乙）梵語文學史［M］.張大明，等選編.南昌：江西教育出版社，1999：5.

［3］ 印順.原始佛教圣典之集成［M］.北京：中華書局，2009：403.

［4］ ［日］前田惠學.原始佛教圣典の成立史研究［M］.日本：法藏館，1964：196－207.

［5］ 印順.原始佛教圣典之集成［M］.北京：中華書局，2007.