《莊子》論“怨”

李建中，袁 勁

詩家有莊、屈合論之例，并于“興觀群怨”之中分別拈出“莊生善群”與“屈子可怨”的評價①明人黃汝亨《〈楚辭章句〉序》有言：“參于《莊》，可以群；參于《騷》，可以怨”；又，清人錢澄之《莊屈合詁自序》亦有“《詩》可以群，可以怨，屈子其善于怨，莊子其善于群”之論。。 相較于 《離騷》 的 “蓋自怨生”（司馬遷語），《莊子》之“怨”多為“逍遙”與“齊物”的曠達印象所沖淡。 然而，正如清人胡文英所嘆：“莊子最是深情，人第知三閭之哀怨，而不知漆園吏之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時， 而漆園之哀怨在萬世。 ”[1]（P6-7）《莊子》論“怨”是本于生命體驗的言說，所付筆墨不多，卻也別開生面。 惜于前人論述未詳，本文特擷取《莊子》論“怨”片語并綴連相關情境，以求彰顯莊子獨特的“診怨”慧識與“療怨”哲思。

一、“跪跽受命”：“怨”的字義隱喻與《人間世》的情境再現

對于軸心期華夏民族的情感體驗，《左傳·召公二十五年》概括為好、惡、喜、怒、哀、樂之“六情”，《禮記·禮運》亦有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲“七情”之說，加之后出《白虎通義·性情》所歸納的“喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情”，其言說范疇大抵不出此類。“怨”的情感濃度與表達方式即介于“哀”“怒”之間。實際上， 作為個人心態與世風民情的一種經驗表述，“怨”很早便引發了諸子百家的廣泛關注，并成為描述世情與闡發哲思的高頻詞匯。 所謂“怨之所聚，亂之本也，多怨而階亂”（《左傳·成公十六年》），在禮崩樂壞與“道術將為天下裂”的先秦，儒、道、墨、法諸家紛紛提出各自的“止怨”主張：

入，曰：“伯夷、叔齊何人也？ ”曰：“古之賢人也。 ”曰：“怨乎？ ”曰：“求仁而得仁，又何怨？ ”（《論語·述而》）

和大怨，必有余怨，安可以為善？ 是以圣人執左契，不責于人。 故有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。（《老子·七十九章》）

故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。 故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。（《墨子·尚賢上》）

韓子之所斬也，若罪人則不可救，救罪人，法之所以敗也，法敗則國亂；若非罪人則勸之以徇，勸之以徇是重不辜也，重不辜民所以起怨者也， 民怨則國危。

（《韓非子·難一》）

以上四條為諸家論“怨”之中的經典言說。 儒家訴“止怨”于仁義理想，道家藉“天道”以消“余怨”，墨家“舉公義”而“辟私怨”，法家納“民怨”于“法”觀之。 防患“怨聲載道”是諸家立論的同一旨歸，而作為藥方的“止怨之道”則言說各異。 所謂“亂世之音怨以怒，其政乖”（《詩大序》），個人心態之“怨”往往會上升并匯聚成世風民情的表征，進而成為關乎社稷興衰的晴雨表。 作為一種聚焦于內心的情感體驗，“怨”本源于人己關系的感知與咀嚼，并擴散至“個人—家—國—天下”的關系格局。當儒、墨、法各家乃至同屬道家的老子紛紛選擇“國”與“天下”的宏大視野時，似乎只有莊子在向個體生命體驗的回歸中，重新拾得“怨”的字義根柢。

倘若將“怨”字的構形由形聲還原為會意，便會在《人間世》中邂逅這種“跪跽受命”的情境。 自《說文解字》“怨，恚也，從心夗聲”[2]（P511）始，“怨”多被看作形聲字。 就理據而言，“從心夗聲”的構造大體可通，考慮到段玉裁在“夗”字下“凡夗聲，宛聲字皆取委曲意”[2]（P315）的發明，“怨”字似以“轉臥”之身形表“委曲”之心意，即所謂“輾轉反側”是也。 然而，段注“此篆體蓋有誤”[2]（P511）與朱駿聲“古文從心從令”[3]（P717）的推測和古文舉例，還隱約透露出另一種解字的可能。 “怨”的甲骨文與金文今已無從考證，但“心”與“令”的會意可為字義還原提供線索。先看“令”字。 盡管各家對于“令”字的上半部分解釋各異，如李孝定先生認為亼象倒口，洪家義先生指出亼為舍之省文可表廬舍； 但對于下半部分為跪跽之人的理解則相對一致[4]（P364-366）。 于眾說之中，徐中舒先生對“令”字的拆解頗為形象：木鐸之形在上，而跪跽之人在下，即“古人振鐸以發號令，從卩乃以跪跽之人表受命之意”[5]（P1000）。 卩擬跪拜姿態， 木鐸之形象征上級權威， 而加以心符則指向“跪跽受命”者的心理狀態。 與許慎“令，發號也”的施動者視角不同，“跪跽” 之說更關注受命者的屈服姿態。 正如張舜徽先生所言：“怨之言冤也，謂有屈在中不得申也。凡抱屈不申則怨。”[6]（P55）亦如同源字“冤”的敘事情境為“兔在冂下不得走”[2]（P472）一般，加上“心”后的“怨”側重于身陷困境后的心生委曲。 在《莊子·人間世》中，“跪跽受命”與“抱屈不申”的定格畫面被生動地演繹為“葉公子高將使于齊”和“顏闔將傅衛靈公大子”的兩難處境：

葉公子高將使于齊，問于仲尼曰：“王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。 匹夫猶未可動，而況諸侯乎！ 吾甚慄之。 子常語諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以懽成。 事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。 若成若不成而后無患者，唯有德者能之。 ’吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。 今吾朝受命而夕飲冰， 我其內熱與！ 吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。 是兩也， 為人臣者不足以任之，子其有以語我來！ ”①本文凡引《莊子》原文者，均據郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局2012 年版，下不另注。

顏闔將傅衛靈公大子， 而問于蘧伯玉曰：“有人于此， 其德天殺。 與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。 其知適足以知人之過，而不知其所以過。 若然者，吾奈之何？ ”

如果說“令”代表社會等級自上而下的施加，那么“怨”便是弱者的承受與隱忍。 “子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君，無所逃于天地之間”——莊子借孔子之口闡明為人臣子者（即“跪跽”之人）唯令是從的“大戒”。 不辱使命固然理想，但“令”也多會帶來“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患“抑或”與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身”式的左右為難。 此時，“受命”者的心態便會隨之改變。 莊子只言“令”之棘手而未言“怨”之發生，但是，葉公子高“甚慄”“內熱”之憂慮與顏闔“吾奈之何”的無助，皆已蘊藏著“怨”的可能。 這一困而生怨的正常情感走勢可舉《周易》與《論語》加以佐證。 《周易·系辭》“《困》以寡怨”理想訴求的背面，正是“困而多怨”的現實，而《困》卦六三借三條爻線隱喻“困于石，據于蒺藜”的進退維谷②依黃壽祺與張善文先生的注釋，“石”喻九四，“蒺藜”喻九二，蓋六三陰柔失正，求九四不得猶困于石下而難入；凌九二不得如錯足蒺藜而難踐。 見黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2007 年版，第275-276 頁。，正與莊子筆下的“是兩也”異曲同工。 《論語·憲問》稱“貧而無怨難”，固然是對君子“無怨”人格的褒獎，其潛臺詞同樣是“貧而怨”的普遍乃至情有可原。 于此，莊子雖未著一“怨”字，卻已偶合字義敘事的原始情境。

必須承認， 盡管文中的葉公子高和顏闔已是“跪跽受命”，但敘事者莊子卻一直按住“怨”字引而不發。 一般認為，《人間世》主旨為“能隨所適而不荷其累”[7]（P137）（郭象注）。 從莊子的行文來看，兩處引文也并非有意論“怨”。 “怨”的字義隱喻在《人間世》中的情境再現確乎偶然，然而從字義演變中細加推求卻也不失其必然。 考慮到“令”與“命”初為一字，從“令”從“心”的“怨”在“葉公子高將使于齊”的寓言中其實已化妝為“命”“心”會意的勸解路線。 在這一過程中，“命”的指涉不斷滑變，而相關的“心”也漸趨解脫。 先是“朝受命而夕飲冰”的臣之“怨”，經“子之愛親，命也，不可解于心”的子之“怨”，最終落實于“乘物以游心，托不得已以養中”的“莫若為致命”。 這一看似由國至家再到個人的層層后退，實則步步關“心”。 先秦諸家皆不乏論“怨”之語①按照徐中舒先生的解釋，“怨”的最初會意與號令有關，但頗為吊詭的是，早期兵家（如《孫子兵法》）卻鮮有論“怨”之語。 這固然與從古文到小篆的形體演變有關，但就其根本而言還是關注點的不同導致原初釋義情境的丟失。 相較于儒、墨、法，兵家更側重于國與國之間的軍事斗爭。 在這種情況下，個人之“怨”需讓位于焦點矛盾，而國家之“怨”又可直接訴諸武力而不需屈服隱忍。 至于《六韜》中“興怨”之說，則是刻意煽動敵我對立，利用“怨”來戰前動員與提升戰力。，與其說獨有《莊子》偶然間再現了“怨”的原初隱喻情境， 倒不如說是獨有莊子從事功的家國天下語境中超越，在回歸自然的“逍遙游”中以道觀之，不經意間透視了“怨”的人己關系困境，也由此開出了不同于別家的“療怨”藥方。

二、“天怨”與“怨天”：《莊子》論“怨”的新維度

莊子似是無意間的“診怨”卻切中了人己關系中“困以生怨”的病灶，那么，在莊子眼中，又該如何療救這種普遍性的怨毒呢？ 由于《人間世》乃至整個內七篇體系均未明確使用“怨”字，我們不妨借助外、雜篇與內篇的對讀來尋求答案。 據筆者統計，“怨”字在《天道》《天運》《刻意》《達生》《徐無鬼》《列御寇》等六篇中凡七現，其內容不可謂多，而思想卻堪稱精妙。

整體而言，《莊子》一書對“怨”的看法是頗為辯證的。 一方面，莊子及其后學承認“怨”的負面價值，并將其作為批評的對象或諷刺的素材。 在《刻意》篇中，“高論怨誹”緣自陷入“為亢”之名的“山谷之士”，這種表現與仁義、功名、江海、道引四類皆非“養神”“貴精”之舉，故可作為“圣人之德”的反襯。 《徐無鬼》中的楚人“未始離于岑而足以造于怨”，這種“無因而造怨”更成為針對惠施與儒墨楊秉“是者之是，莫得其所以是；非者之非，莫得其所以非”[7]（P836）的尖銳抨擊。 另一方面，《天運》篇所載老子對孔子求道的回應中，“怨”與“恩取予諫教生殺”又可作為“正之器”，以供“循大變無所湮者”所選用。 如同《論語》中孔子處處主張“不怨”“遠怨”，卻又留下“詩可以怨”的例外一樣，《莊子》對“怨”的理解也頗為立體而未陷入凝滯。 具體到言說特色與思維貢獻而言，《莊子》論“怨”在“個人—家—國—天下”的傳統框架內引入了自然“天”的維度，先是標舉“天怨”來補充并超越儒、墨、法諸家的入世視角，進而借助“無天怨”與“勿怨天”的施受同體來建構“以道觀之”的論“怨”體系。 以下分述之。

儒、墨、法諸家論“怨”多囿于家國天下的語境，如孔子“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）的理想訴求便包含：君臣關系中的上級應“不使大臣怨”（《論語·微子》），父子維度內的下級當“勞而不怨”（《論語·里仁》），而同級交際亦不可“匿怨而友其人”（《論語·公冶長》）。 從論述框架上看，《莊子》一書通過引入上位概念“天怨”，突破了“在邦無怨，在家無怨”及其背后的“個人—家—國—天下”秩序。 《天道》有言：“故曰：‘知天樂者，其生也天行， 其死也物化。 靜而與陰同德， 動而與陽同波。 ’故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。 ”《刻意》篇中亦有相似的論述：“圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而后應，迫而后動，不得已而后起。 去知與故，循天之理。 故無天災，無物累，無人非，無鬼責。 ”依照兩篇重章結構的詞語對位關系，《天道》所謂“天怨”應與《刻意》中的“天災”同義，即上天對普通人的懲罰。 那么，這種“天怨”或者“天災”具體為何？ 是降下的自然災害，還是別有所指？ 論者于此多以“上天的怨恨”[8]（P203）“上天的災禍”[8]（P242）等一筆帶過，但若是聯系“知天樂者”（或曰“圣人”）“靜而與陰同德，動而與陽同波”的描述反推，便可發現此處的“天怨”應與《人間世》中的“陰陽之患”相關。 所謂“人大喜邪？ 毗于陽；大怒邪？ 毗于陰。 陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎”（《在宥》），又所謂“為外刑者，金與木也；為內刑者，動與過也。 宵人之離外刑者，金木訓之；離內刑者，陰陽食之。 夫免乎內外之刑者，唯真人能之”（《列御寇》），“陰陽之患” 的病理是“陰陽之氣激蕩而致失調患病”[9]（P123）。 借由“陰陽”的串聯，將“知天樂者，無天怨”與《人間世》對讀，即可理出隱藏的內在線索：如果說“人道之患”是家國之“怨”，那么，“陰陽之患”便是“天怨”；相較于君主刑罰所代表的“人為的禍患”[9]（P123），后者的傷害要來得更為急切：“事若成， 則必有陰陽之患”，“吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣”（《人間世》）。 通過“天怨”（即“陰陽之患”）的引入，莊子意在喚起世人對“人道”之上“天道”的重視。 當然，除了“是兩也”這一主體與生存境遇之間的緊張，“人道之患”與“陰陽之患”非此即彼的關系，還構成了主體內心的撕裂與緊張。 《人間世》中，莊子借助仲尼之口，指出“孝之至”與“忠之盛”之上，還存在一個更高的“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何，而安之若命”的“德之至”；而“知天樂者，無天怨”亦是在“與人和者，謂之人樂”基礎上提出“與天和者，謂之天樂”作為消解“天怨”的途徑。 如成玄英所論“德合于天，故無天怨”[7]（P468），《莊子》于世俗之“怨”的普遍認知基礎上，提出所謂的“天怨”概念，不但突破了世俗之“怨”的束縛，而且將其置于家國層面之上。這是對傳統論“怨"模式的改造，即在”個人—家—國—天下“的社會遞進體系之外搭設起新的“人—天”維度。

作為一種情感體驗及其表達的“怨”，其實包含著“己怨人”與“人怨己”兩個面向。 如《論語·里仁》“放于利而行，多怨”一句便有“招致很多的怨恨”[10]（P38）與“我心對外將不免多所怨”[11]（P95）兩種理解。 由“怨”的施受同體性所引發的釋義糾纏同樣存在于“天怨”的理解之中。 《天道》中“知天樂者，無天怨”強調受動之人對“天怨”的規避①當然，學界對此亦有不同觀點，如陳鼓應先生便將“知天樂者，無天怨”譯作“體會天樂的人，不怨天”。 見《莊子今注今譯》，中華書局1983 年版，第344 頁。；《達生》中 “何暇乎天之怨” 則主張施動之人的不去 “怨天”。 《達生》載孫休向扁慶子訴說困惑：自己注重修身且勇敢，卻躬耕不獲豐年，事君不遇盛世，又被周圍人所驅趕，是命該如此嗎？ 扁子的勸說策略是先標榜至人之忘，進而批評孫休之不忘，最后通過“怨”情比較來強調孫休的不必怨天：“子獨不聞夫至人之自行邪？ 忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。 今汝飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。 汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭于聾盲跛蹇而比于人數，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！ ”如同《逍遙游》的“小大之辨”，“何暇乎天之怨”的勸說理路指向形而上的“忘”，卻又借助形而下的價值比較：相較于“中道夭于聾盲跛蹇”者的“大怨”，躬耕不獲豐年、事君不遇盛世等只是“小怨”，因而也就沒有必要再去怨天。 通過比較，孫休的“怨天”算是暫時止住了，不過倘若據此繼續推導，是不是處于價值底端的“中道夭于聾盲跛蹇”者就有了“怨天”的理由呢？ 顯然不是，《德充符》早就以“知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之”和“德有所長而形有所忘”給出了否定的答案。 鐘泰先生曾言：“此文與篇首‘達命之情’義相應，蓋惟忘命而后能安命，若知其為命而猶有所未忘，則是未能達命，即宜其不安，如孫休者是也。”[12]（P433）又所謂“人不忘其所忘，而忘其所不忘”（《德充符》），在“何暇乎怨天”的形而上言說中，其實蘊含著“忘”的訴求而絕非簡單的大小之辨。 明乎此，也就不難理解孫休走后扁子長嘆的精彩補筆——面對 “款啟寡聞之民”，扁子試圖言說“至人之德”，卻最終意識到此舉無異于“載鼷以車馬、樂鴳以鐘鼓”。 其實，《莊子》真正標榜的“何暇乎怨天”者并不是孫休之輩，而是“視喪其足猶遺土也”的兀者王駘，是“十九年矣，而未嘗知吾兀者也”的申徒嘉，是“猶有尊足者存”的叔山無趾等形殘而德全之人。 如此說來，《莊子》對舉“無天怨”與“勿怨天”恰成一體之兩面，不僅針對“怨”的施受同體特性進行全面防治，而且“無天怨”者的“與天和”，與“何暇乎怨天”者的“忘其肝膽，遺其耳目”皆超越了家國忠孝與居鄉修勇的社會層面。 那么，與其說《莊子》論述“天怨”與“怨天”是在“個人—家—國—天下”體系外另辟“人—天”模式，倒不如說是超越家國天下的中介而實現人與天的自然對接。

三、“雖有忮心者不怨飄瓦”： 作為一劑瀉藥的《莊子》“療怨”

在“己不怨天”與“天不怨己”的雙向協調下，《莊子》提出了獨具特色的“怨”情消解策略。 以“天怨”和“怨天”審視世間的“己之怨人”和“人之怨己”，自有大鵬一般高屋建瓴的宏觀把握，而這一藥方背后其實還隱藏著更為宏大的“圖南”訴求。涂光社先生指出，“莊子迥別于孟子、荀子、韓非子的是強調超越世俗的精神自主性，所以多用‘自’的組合。 尚自然的他以天為自然，以‘天’組合的概念詞匯更是特別多”[13]（P333）。《莊子》創設的“天怨”概念連同對“怨天”的新疏解即隸屬于“天”論范疇及其概念系列。 “療怨”即救世，莊子眼中的人天對接暗含著對儒墨諸家的批評， 而對接過程中所竭力批判、 所力圖超越的家國天下等社會性存在則成為《莊子》“療怨”所要根治的對象。

《達生》有則“圣人任獨無心”的寓言這樣寫道：“夫醉者之墜車，雖疾不死。 骨節與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故忤物而不慴。 彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？ 是故圣人藏于天，故莫之能傷也。 復仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。 故無功戰之亂，無殺戮之行者，由此道也。 ”此中“飄瓦”之喻與“醉者墜車雖疾不死”和“復仇者不折鏌干”構成博喻，強調無心后的無害。 “夫干將鏌鎁，雖與仇為用，然報仇者不事折之，以其無心。 ……飄落之瓦，雖復中人，人莫之怨者，由其無情。 ”[7]（P635-636）—依據郭象的解釋，這是一種推至極端的說理。 “復仇者”與“忮心者”本就情感易發，因而“飄瓦”與“鏌干”得以保全便愈發難得。 站在受動者立場，“飄瓦”不招致怨恨也可理解為一種處世理想。 緊隨其后的《山木》便有一則近似的寓言：“方舟而濟于河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。 人能虛己以游世，其孰能害之！ ”面對“虛船”，還只是人與物（或者更確切地說，是人與天）的關系；而舟上有人，便構成人與人的對立了。 前一情境中的“飄瓦中人”與“虛船來觸”可歸于自然，后者卻涉及恩怨情仇等人際利益沖突。 歸根結底，“飄瓦”與“虛舟”正是“圣人藏于天”與“人能虛己以游世”的形象化言說。

其實，所謂“無心”與“虛己”的怨情根治，采用的是斬斷世俗利益瓜葛的 “釜底抽薪”， 這與儒、墨、法諸家的“止怨”策略有很大不同。 且看儒道兩家關于如何報怨與射箭不中的兩種言說。 《道德經》五千言，“怨”字共出現三次，分布于第六十三章和第七十九章：

為無為，事無事，味無味。 大小多少，報怨以德。 （六十三章）

和大怨，必有余怨，安可以為善？

是以圣人執左契，而不責于人。 故有德司契，無德司徹。

天道無親，常與善人。 （七十九章）①陳鼓應先生據陳柱、嚴靈峰之說，認為“報怨以德”為錯簡，當移入“必有余怨”和“安可以為善”之間。 這種調換相當于讓老子自己否定了“報怨以德”的妥善性。 見陳鼓應：《老子注釋及評介》，中華書局2009 年版，第340-341 頁。

就后世影響來看，老子高揚的“報怨以德”似乎成為孔子批駁的靶子：“或問：‘以德報怨，何如？ ’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”（《論語·憲問》）朱熹《論語集注》有言：“或人所稱，今見《老子》書。 ‘德’謂‘恩德’也。 ”[14]（P147）論者多以此解，謂孔子將老子虛無縹緲的美好理想落在實處，而“以直報怨”要比老子“以德報怨”的逆來順受高明一步。 然而，所謂“孔德之容，惟道是從”（《老子》二十一章），“‘德’為‘道’的具體運用，并非恩惠之意。報怨以德， 即按自然之道對待怨”[15]（P156）。 老子論“怨”的貢獻是認清了“調解深重的怨恨，必然還有余留的怨恨”[16]（P342）的實質，而《莊子》論“怨”亦是本于“和大怨，必有余怨，安可以為善”一句的“接著說”。 在老子看來，消解“怨”情的終極策略是“圣人執左契，而不責于人”式的自為，而非“用稅收來榨取百姓，用刑政來鉗制大眾”[16]（P342）之類的“司徹”。置此語境，方可更好理解《莊子·列御寇》中“智慧外通，勇動多怨，仁義多責”的排比，即勇動、仁義多代表的有為同時也是一種“繩墨”“桎梏”“天刑”，唯有“安時而處順，哀樂不能入”方可“縣解”（《養生主》《德充符》）。

在如何化解“得時失順”的問題上，孔子與莊子的策略亦有不同。 孔子有“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”《禮記·中庸》）的類比。 孟子為之增添了“不怨”的情感因素：“仁者如射，射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。 ”（《孟子·公孫丑上》）這是著眼于人際關系的調和，即以“反求諸己”的仁者標榜，克制“怨”的外向型歸因。 《莊子·德充符》中申徒嘉面對子產“索我于形骸之外”的責難亦有近似的譬喻：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”對讀射箭不中之喻的兩種言說，可見分歧有三：就語境而論，孔孟立言著眼人與人的交接，而莊子設喻則推至人與天的維度，此其一；就策略而言，儒家是主動求諸己的內向型引導， 而莊子則是被迫歸于命的外向型消解，此其二；就效果來看，孔孟樹立君子修養，莊子則高舉有德者的超脫，此其三。 有論者指出，“如果說儒家通過道德標榜， 使利益失衡的弱勢群體認識到自己作為君子 ‘不應該’去怨，更多地側重‘德’的標榜，那么道家則通過道德標榜促使弱勢群體認識到自己作為不足的一方‘沒必要’去怨，更多地側重‘道’的標榜”[17]（P66）。 “不應該”與“沒必要”的概括可謂恰切。 其實不唯儒家，墨家“舉公義”而“辟私怨”，法家納“民怨”于“法”觀之等等皆秉持“不應該”乃至“不允許”的態度。 儒家的“不應該”指向“仁”這一君子人格，墨、法兩家的“不允許”則緣于“義”與“法”的至高訴求。 莊子將“沒必要”歸為“命”（這種“命”已非君父之命令），并強調能安于命而成“有德者”，即《德充符》所謂“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之”。顯然，“沒必要”正是對“不應該”的超越，后者將“止怨”納入仁義框架，用《莊子》的話說，是“趣舍聲色以柴其內，皮弁鷸冠搢笏紳修以約其外，內支盈于柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得”（《天地》）；用魯迅的話說，便是將怨情訴諸社會中“一級一級的制馭”：“‘天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。 故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。 ’（《左傳》昭公七年）但是‘臺’沒有臣，不是太苦了么？ 無須擔心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。 而且其子也很有希望，他日長大，升而為‘臺’，便又有更卑更弱的妻子，供他驅使了。 如此連環， 各得其所， 有敢非議者， 其罪名曰不安分！ ”[18]（P179）由此觀之，《莊子》的高明在于看透了仁義禮法制度約束的局限性。

針對“怨”，如果說儒家是以禮節之，是“禮崩樂壞”后的“克己復禮”，那么，莊子便是以天合天，是“自事其心”而絕不“毀道德以仁義”。 所謂“毀道德以為仁義，圣人之過也”（《馬蹄》），又所謂“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《天道》）。 摒棄仁義桎梏，由社會人回歸自然人是《莊子》所力圖實現的目標。 因而，在“診怨”過程中，《莊子》會著重提出“天怨”概念；在“療怨”方法上，也在“無心”“虛己”與“合天”的論證中貫穿著對仁義的批駁。 清代胡文英曾言，“要知戰國是什么樣時勢風俗？ 譬如治傷寒病的一般， 熱藥下不得，補藥下不得，大寒涼藥下不得，先要將他那一團邪氣消歸烏有，方可調理。 這是莊叟對病發藥手段，看作沒要緊者，此病便不可醫”[1]（P5-6）。 《莊子》為“療怨”開出的正是一劑瀉藥，瀉去社會層面“有為而累”的仁義刑法桎梏，以求回歸“無為而尊”的人天對接。 當然，《莊子》釜底抽薪的構想美則美矣，可人畢竟離不開社會，就連莊子自己也會遭遇楚王征相與妻子去世事件。 就后世影響而言，《莊子》論“怨”的貢獻其實并不只是理想大廈的構建，還為歷代“處江湖之遠”者提供了精神的原鄉與庇護。鐘嶸《詩品序》有言“離群托詩以怨”，“離群者”如嵇康、阮籍、陶淵明、李白、蘇軾等，皆在莊子的“游世”與“乘物以游心，托不得已以養中”中尋得情感的共鳴與心靈的解脫。

“只道真情易寫，那知怨句難工。 ”（陸游《臨江仙·離果州作》）“怨” 本是蘊藉心中而不易言說的生命體驗，可《莊子》不經意間的論“怨”卻能別開生面：引入“天怨”概念突破世俗之“怨”的束縛，進而喚起人與天的對接，此乃傳統論“怨”框架上的超越；借助“何暇乎天之怨”的價值比較與“忘”的道德標榜，為“怨”的施受一體者提供心靈消解之道，此即釋“怨”路向上的開拓；“ 雖有忮心者不怨飄瓦”的利益斬斷連及“虛己以游世”的生存智慧，為社會人到自然人的回歸指明方向，是為止“怨”策略上的創新。 通過心性錘煉的體驗與表達，《莊子》一書在說服自己面對人間寒熱煎熬而“不怨”的同時，也為華夏民族留下了軸心期中不同于儒、墨、法諸家的另一類“怨”感言說。 所謂“掃蕩現實人生， 以求達到理想人生的狀態”[19]（P30），《莊子》中針對“怨”的心性錘煉與境界修養，是形而上的藝術化生存，也是形而下的生存性智慧。

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