經玄之際
——論何晏在《論語集解》中詮釋方法與視域的兩個向度

賽 子 豪

(河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475000)

經玄之際
——論何晏在《論語集解》中詮釋方法與視域的兩個向度

賽 子 豪

(河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475000)

從詮釋學角度來看，何晏為《論語集解》所作的注文中具有經學和玄學兩個向度。在詮釋方法上，何晏《論語》注一方面具有注重訓詁的經學向度；另一方面則有義理闡發的玄學向度。在詮釋視域上，何晏《論語》注一方面繼承了經學經以致用的詮釋視域；另一方面則開創了本體論背景下的天人合一這一玄學詮釋視域。也正因如此，何晏主導完成的《論語集解》是一部處于“經玄之際”的注經著作。

詮釋方法；經學向度；玄學向度；詮釋視域；本體論；經玄之際

正始玄學是魏晉玄學的早期形態，何晏、王弼是其代表人物，其中何晏主導完成的《論語集解》由于其新穎的注經方式和創新的視域而一直為學術界所重視。本文從西方詮釋學的角度，就《論語集解》中何晏對《論語》一書的詮釋方法及詮釋視域進行探討。

《論語集解》中的何晏注約有136條，這些注文既富有兩漢經學的特征，又顯露出了一定的魏晉玄學詮釋理念，這充分表明了曹魏正始年間思想界從經學向玄學過渡的時代特征。

一、何晏《論語集解》詮釋方法的兩個向度

就何晏在《論語集解》中的詮釋方法而言，何晏《論語》注仍保留了相當明顯的漢代注經特征，注重字詞訓詁，同時依舊使用陰陽五行的宇宙論解釋儒學；然而卻又不缺乏以義理闡發為主、富有新意的魏晉學風。具體表現如下：

(一)經學向度：注重訓詁，陰陽解儒

何晏《論語》注總體上并未擺脫漢代經學以追求原意為旨歸的注經模式，仍然保有了經學的“原意情結”，因而其注多有字詞訓詁。例如：

《論語·學而》：“人不知而不慍，不亦君子乎？”何晏注：“慍，怒也。凡人有所不知，君子不怒。”[1]1

《論語·學而》：“有子曰:‘其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”何晏注:“鮮，少也。上謂凡在己上者也。本，基也。基立而后可大成也。”[1]3

《論語·為政》：“有恥且格。”何晏注：“格，正也。”[1]14

同時，何晏《論語》注中也對兩漢以陰陽五行解說儒學的注經傳統有所繼承。如：

《論語·為政》：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”何晏注：“物類相召，勢數相生。其變有常，故可預知。”[1]24

皇侃《論語義疏》就何晏之解釋疏曰：“云‘物類相招’者，謂三綱五常各以類相召，因而不變者也；云‘勢數相生’者，謂文質三統，及五行相次，各有勢數也。”[1]26從此注可以看出，雖然何晏已經初步有意識地運用玄學思想注解《論語》(下文將對此加以論證)，然而他仍未徹底跳出漢代天人感應、陰陽五行的宇宙論解經模式。

值得一提的是，何晏《論語》注雖然依舊重視字詞訓詁，并且仍有運用陰陽五行之宇宙圖式闡釋儒學的說教，然而相對于兩漢經學相關經典詮釋著作而言，何注則簡明不少。如與漢末鄭玄《論語注》相比，何晏注文訓詁相當簡約，對于鄭注中各種繁復瑣細的訓詁、陰陽比附的說經方式，何晏只做簡單明了的解說，而對于鄭注中出現的讖緯之說，何晏更是絕不征引，這充分體現了何晏對于漢注的批判性吸收。

(二)玄學向度：義理闡發

雖然何晏《論語》注大體仍受到漢代經學注經傳統的影響，然而其部分注文卻較為鮮明地體現出了以義理闡發為主、富有新意的魏晉新學風。何晏《論語》注的部分字詞訓詁，不僅簡單明了，更是為他的玄學思想服務的；還有部分注解早已超出了字詞訓詁的范疇，表現為借經發揮玄學義理。例如：

《論語·雍也》：“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。’”何晏注：“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗復行也。”[1]69

何晏在此注文中依舊注重字詞訓詁，然而此處的訓詁卻是為了何晏的玄學思想服務的。何晏試圖借此處訓解說明凡人喜怒違理而顏回善于克制違理的情感，以便于闡發其凡人有情而圣人無情之玄學思想。

《論語·為政》： “攻乎異端，斯害也已。”何注：“攻，治也。善道有統，故殊涂而同歸。異端不同歸者也。”[1]20

《論語·衛靈公》：“子曰：‘賜也，汝以予為多學而知之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”何注：“善有元，事有會，天下殊涂而同歸，百慮而一致。知其元則眾善舉矣。”[1]214

此兩注中何晏首先認為“善道有統”，即志于“善道”者應求其“統”，在具體處事中應著眼于事情的關鍵，而不要投機取巧；其次何晏認為事物之間的普遍聯系并不僅僅表現在“物以類聚”，更表現為其“殊途而同歸”于一“元”。掌握了天地萬物之“統”、宇宙人間之“元”，則一切事物的復雜變化都不難了解。這種追其“統”、求其“元”的世界觀與認識論自然是為何晏“貴無”的本體論思想而服務的。又如：

《論語·子罕》：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。子曰：‘未之思也，夫何遠之有！’”何晏注:“夫思者當思其反，反是不思，所以為遠也。能思其反，何遠之有。言權可知，唯不知思耳，思之有次序，斯可知矣。”[1]129

表面上，何晏似乎在闡釋經文中“思”一詞，然而實際讀來我們可以發現何晏是在借此發揮他“思其反”的玄學主張，闡釋探索宇宙之本的方法。“思其反”在孔子那里本來指的是道德倫理踐行過程中的認識思維方法，何晏卻在更高的本體意義上對其進行了闡發。他認為“無”是事物最本質的屬性，其精微高妙實非人之耳目五感所能及，人只能通過感知到的“是”進而思其“反是”才能夠把握到“無”，“思其反”是體道的根本方法。

總的說來，何晏在《論語集解》一書中所運用的詮釋方法，大體上表現為對兩漢經學重視訓詁、陰陽解儒詮釋方法的繼承，而在少數地方則通過義理闡發顯露了玄學詮釋方法的端倪。需要注意的是，何晏的義理闡發，既不同于今文經學家們“六經注我”的狂妄，也與讖緯之說的怪誕神秘涇渭分明。他的《論語》注解既表現出了詮釋者主體性的張揚，卻又言而有據，沒有背離文本本身。事實上，對經典的原意情結與對義理的疏解闡發之間的融合與平衡，正是《論語集解》的詮釋特點之一。

二、何晏《論語集解》詮釋視域的兩個向度

從經學向玄學的演進過程來看，何晏在《論語集解》中的注解一方面繼承了兩漢經學家在對經典的詮釋中謀求經世致用的現實關懷；另一方面，其注解也通過用本體論替代宇宙論而彰顯了玄學特有的詮釋視域。

(一)經學向度：經以致用的現實關懷

何晏雖為正始玄學代表人物，但他在《論語集解》中的注解卻并非完全是為了解說其玄學思想而服務的。他沒有忘記一個儒者應有的現實關懷，其注解多緊扣孔子義旨，落實于現實層面的政治和道德實踐，并沒有像后來的玄學家那樣對幽深玄遠的形上存在大談特談。如《論語·衛靈公》：“子曰：‘無為而治者，其舜也與。’”其中“無為”正是可以借以引入道家思想的地方，進而與“舜”這一圣人形象聯系起來，最終闡發其玄學思想。不過何晏并未如此，其注曰：“言任官得其人，故無為而治也。”[1]215這完全是指向儒家賢人政治的觀點，對曹魏政權的現實政治具有指導作用。又如：

《論語·子罕》：“孔子曰：‘歲寒，然后知松柏之后凋也。’”何注：“喻凡人處治世，亦能自修整，與君子同；在濁世，然后知君子之正不茍容也。”[1]128

《論語·憲問》：“孔子曰：‘士而懷居，不足以為士矣。’”何晏注云：“士當志道，不求安，而懷其居，非士也。”[1]190

以上兩例都表現了何晏的《論語》注文對于道德實踐的關注，在一定程度上反映了他對于當時社會道德的現實關懷。事實上，對于兩漢經學家而言，注經的意義正是在于“結合時代變動的不同，從當下時代出發來理解經典”。[2]115《論語集解》無疑對漢代經學經以致用的現實關懷進行了很好的繼承與體現，何晏在注解中并沒有脫離《論語》文本本身對于現實社會的關注，曹魏政權下的社會政治和道德現實仍然在他的視域當中。

(二)玄學向度：本體論背景下的天人合一

雖然何晏在《論語集解》中所做的注解依舊繼承了漢代經學經以致用的詮釋視域，然而何晏并未完全拘泥于此。通過對“天”、“人”、“道”、“性”、“仁”等概念的重構，何晏的《論語》注初步顯露了魏晉玄學的詮釋視域。

在對“天”、“人”兩個概念的理解上，漢代經學家與何晏之間存在分歧。前者用以“天人感應”為基礎的陰陽五行論宇宙圖式來解釋天與人的關系，認為天在最高意義上是意志之天，人因其能與之交互感應而超出萬物，進而由天之賞善罰惡而規范人間個人道德與社會政治；后者則既不認可意志之天的存在，也不認同善性德治的天然合法性，更不認為人先天的超越于萬物之上，而是將超越的“道”視為世界的終極意義，而人所應為的就是順道而行。正是基于此基礎，何晏認為無論“天”或是“圣人”都只是與道合一而已，因此他說：“大人即圣人，與天地合其德者也”[1]234。與漢儒相較，何晏在《論語集解》中描述的孔子，其“道德教化”之道德圣人形象與“禮德治國”的政治圣人形象均不突出，反而更像是玄學家所稱贊的“唯道是從”的圣人。

《論語·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”何晏注：“以道為度，故不任意也；用之則行，舍之則藏，故無專必也；無可無不可，故無固行也；述古而不自作，處群萃而不自異，唯道是從，故不自有其身也。”[1]117

何晏在上文注解中體現的圣人觀點固然具有儒家圣人之形象(用之則行，舍之則藏；述古而不自作)，但更加突出的則是道家圣人之形象(無可無不可；惟道是從；不自有其身)。在何晏看來，圣人面對天地萬物，不會強行服從自己的個人意志，而是“唯道是從”，因而“無可無不可”，這即是對形上之“道”自然而然的遵循。

而在對“道”的詮釋上，何晏則將《論語》中的“道”從現實意義上的道德踐履原則和政治原則提升到了形上的層面。《論語·公冶長》中何晏注曰：“天道者，元亨日新之道”。[1]60這里的“道”早已不是個體道德踐履之道，也不是社會倫常名教之道，更不是仁政德治之道，而是一種宇宙變化發展最高規律的形上根本之道。也正是由于“道”的形上本體地位，它注定是無法被人感知到的，因此何晏又注曰：“深微，故不可得而聞也”，[1]60“道不可體”。[1]87這不可感知、無形無相之“道”，才是儒家道德、倫理、政治思想的總依據。

在對“性”的理解上，先秦儒家和漢儒雖然對人性善惡有所分歧，不過依舊是在善惡這一道德范疇中解釋人性，而在何晏這里，人性卻與善惡關系不大。《論語·公冶長》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”何注：“性者，人之所受以生也。”[1]60與以往儒家不同的是，何晏拒絕在道德層面解釋人性，他只認為人性是人之為人的本質，卻拒絕對其作出道德判斷，也不再苦苦探究“性”之來源。這種回答當然是不徹底的，然而卻可以斬斷“天人感應”的神秘聯系，也拒斥了讖緯解經的神學化詮釋理念，同時也為魏晉玄學對人自然本性的再發現做好了鋪墊。

最后，“仁”一詞在何晏的《論語》注解中也被賦予了一定的玄學內涵。《論語·雍也》：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。’”何注：“仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉。”[1]79何晏將仁解釋為“安固，自然不動”，寓意仁者如山一樣自然無為，卻又可以恩施于草木禽獸。這就強調了仁者順乎自然，“唯道是從”的一面——仁者愛人、利人是出于人的自然本性，這無疑是在玄學意義上對“仁”的理解。

不過，“仁”也并不是完全玄學意義上人之“自然性”的體現，它仍然承載著儒家道德踐履的意味。《論語·子罕》中何晏注曰：“仁者，行之盛也”。[1]115又如：

《論語·微子》：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”何晏注：“仁者愛人。三人行異而同稱仁，以其俱在憂亂寧民也。”[1]255

《論語·述而》：“子曰：‘志于道，據于德，依于仁，游于藝。’”何晏注：“依，倚也。仁者功施于人，故可倚也。”[1]87

仁者之愛人雖然渾然天成，是人的自然本性，然而卻需要在具體事功中體現。因此，何晏所理解的“仁”，其終極依據是自然而然的“道”，其人性依據是人之自然本性，而其外在表現則依舊是先秦儒家視域中著眼于道德、倫理、政治的現實之“仁”。

總之，在何晏對“天”、“人”、 “道”、“性”、“仁”等觀念的重新詮釋中，我們可以清楚地看到他的詮釋視域相對于兩漢經學家所發生的轉變。

在兩漢經學家的詮釋視域中，天人感應、陰陽五行的宇宙論是他們解讀經典的“幕布”，“天人之間的彼此交通感應、協和統一以取得整個結構的均衡、穩定和持久，這就是‘道’；既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的運行法規，也是人間世事的統治秩序”。[3]157其最高概念是意志之“天”，通過天人感應這一渠道，“人”從“天”處得其善“性”，而所謂“仁”，也正是“性”的發揮，是對于“天道”的踐履。然而，經學中的“天”依舊是形而下意義的，是神學化之“天”，因而兩漢經學家們在詮釋經典時必須依賴陰陽五行的神秘主義思想來闡釋經典文本中的天人關系以及其他種種，這當然就為讖緯神學的泛濫留下了空子。而事實上，在漢儒所詮釋的經典文本中，今人看來異想天開、神秘荒誕的讖緯注解隨處可見，這不能不說是經學詮釋視域的一個缺陷。

在何晏那里，一切都發生了微妙的變化，綜觀其對“天”、“人”、“道”、“性”、 “仁”等概念的詮釋，我們可以發現，“天”是規律之天，圣“人”是“唯道是從”之人，“性”是自然之性，“仁”是自然之道德踐履，“道”則是形上本體之終極規律。和漢儒相似的地方，何晏依然在追求“天人合一”，然而此“天人合一”的世界圖式卻發生了根本的改變。何晏用一個完全形而上的、本體意義(而非宇宙論)的“道”代替意志之“天”作為最高存在。這一轉變的意義在于，人不再需要迎合“天”的意志，因為天自然無情；人需要做的只是“反其本”，在對人之自然性的發掘中自然而然地完成道德踐履。同時，本體之道取代了意志之天，這也就消解了讖緯神學的根本前提，否定了以陰陽五行解儒的合法性。而何晏著眼的“天人合一”也是本體論背景下人與規律的合一，而非宇宙論背景下人與神的合一。何晏在《論語集解》中的這種詮釋視域，顯然具有很強的玄學向度。

三、《論語集解》的定位：經玄之際

從以上敘述中不難看出，何晏《論語集解》的詮釋方法及視域的確有超出兩漢經學之處，然而，可否將何晏主導完成的《論語集解》視為一部完全玄學化的注經文本呢？對此學界歷來有兩種看法。

第一種看法將《論語集解》歸為玄學著作。如許抗生認為：“何晏雖說崇尚《老子》的貴無思想，然而他還沒有全用《老子》的思想來解釋孔丘的《論語》，他作的《論語集解》基本上還沒有玄學化。”[4]39-40而王曉毅則更進一步認為：“何晏的《論語集解》標志著漢代經學《論語》研究的終結”。[5]314

第二種看法則認為《論語集解》是夾在兩漢經學與魏晉玄學之間的一部過渡性著作。如余敦康就認為：“這(《論語集解》)既是一部經學著作，也是一部玄學著作，或者說是一部把經學的傳統與玄學的創新有機結合起來的著作。”[6]87

本文贊同后者，認為《論語集解》是一部處于“經玄之際”的著作，原因如下：

首先，何晏在《論語集解》中的詮釋思想雖然富有玄學新風，對經學注經傳統也有所超越，但卻并未形成一個完整的玄學理論框架。雖然何晏在《論語集解》中的注文有闡發玄學義理之處，但其根本旨趣卻并不在以玄解儒、自說自話，而仍然在對《論語》原意的探索與揭示。何晏《論語》注文中的玄學義理往往是在字詞訓詁中表現的，綜觀整本《論語集解》，何晏的注文大部分集中在對經文章句的訓詁上，少部分則闡發新義、以玄解儒，這使得整本《論語集解》呈現出一種“經玄之際”的微妙特色。

其次，何晏《論語集解》注文固然涉及到了一些玄學重要命題，但卻并未就此深入探討下去，更沒有給出一個確切的答案。

《論語·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。’”何注：“知者，知意之知也。言知者言未必盡也，今我誠盡也。”[1]119

《論語·述而》：“子曰：‘志于道，據于德，依于仁，游于藝。’”何晏注：“志，慕也。道不可體，故志之而已。據，仗也。德有成形，故可據也。”[1]87

《論語·憲問》：“子曰：‘君子上達，小人下達。’”何注：“本為上，末為下也。”[1]202

以上三段內容中，很容易觀察到言意之辨、有無本末之辨等玄學基本命題在何晏《論語》注文中的初步顯現；不過何晏卻沒有就此深入探究下去，也沒有進行回答，他留下來的是問題，而非問題的解決之道。也正因如此，《論語集解》并不能算作是一部徹底的玄學注經著作。

再次，何晏在《論語集解》中的詮釋思想和文本理解方法具有兩面性。何晏《論語》注文一方面試圖揭示孔子的文本原意，另一方面則使用玄學的本體論視域取代了經學的宇宙論視域。這一行為帶來的影響就是：《論語集解》中存在超越之本體與現實之現象之間的內在張力，這也暗合了后來的名教與自然之爭。事實上，現實層面上的社會道德、倫理、政治規則如何與形上意義的超越之“道”進行完美的溝通與融合是何晏需要面對的一大難題。余敦康就說：“當他談論本體論時，卻遺落了現象，當他談論現象時，又丟掉了本體。”[7]102何晏在儒家現實倫理原則與玄學形上本體規律之間的左支右絀，使得《論語集解》一書也同時包含兩面性，因此，《論語集解》的定位只能是處于“經玄之際”。

雖然《論語集解》一書的詮釋方法與視域并不徹底，但何晏在其中的詮釋思想依然有其重要的意義。通過對本體論的引入，何晏為經學泥沼中的儒家指明了一個新的角度。作為過渡時期的作品，何晏《論語集解》中的文本詮釋顯示出一些搖擺不定，然而卻因此展現了全新的問題與視域，為后來玄學的發展與完善提供了重要的鋪墊。

[1] 何晏，皇侃.論語集解義疏[M].上海：商務印書館，1936.

[2] 臧要科.魏晉與漢代詮釋方式探析[J].湖北社會科學，2008，(9)：115-117.

[3] 李澤厚.中國古代思想史論[M].上海：生活·讀書·新知三聯書店，2008.

[4] 許抗生.三國兩晉玄佛道簡論[M].濟南：齊魯書社，1991.

[5] 王曉毅.王弼評傳[M].南京：南京大學出版社，1996.

[6] 余敦康.何晏王弼玄學新探[M].濟南：齊魯書社，1991.

[7] 余敦康.魏晉玄學史[M].北京：北京大學出版社，2004.

責任編輯：熊 偉

Two Dimension: He Yan’s Interpretative Method and Vision in theCollectedExplanationsof the Analects

SAI Zi-hao

(School of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng 475000, China)

In the perspective of hermeneutics, there are both Confucian Classics study dimension and Neo-Taoism dimension in the note by He Yan in theCollectedExplanationsoftheAnalects. For the purpose of hermeneutic methods, He Yan’s note has a Classic dimension which pays attention to the word intent on one hand, and on the other hand, it also has a Neo-Taoism dimension which attaches importance to articulate meaning. In the hermeneutic horizon, He Yan’s note inherited the realistic inclination of Classics study; meanwhile his annotation also inaugurated the Neo-Taoism hermeneutic horizon by discussing harmony between man and nature under the background of ontology. He Yan’sCollectedExplanationsoftheAnalectsis exactly an annotation monograph which lies between Confucian Classics study and Neo-Taoism.

Hermeneutic method; Classics dimension; Neo-Taoism dimension; Hermeneutic horizon; Ontology; between Classics study and Neo-Taoism

2015-04-18

賽子豪(1993—)，男，河南漯河人，碩士研究生，研究方向：先秦哲學。

K236

A

1671-9824(2015)04-0030-05