論近代西方的心靈哲學

張 坦

(蚌埠醫學院黨委辦公室，安徽蚌埠233030)

在當代哲學界，心靈哲學因其開放性和廣闊的研究空間被越來越多的學者所關注。然而，學者對心靈哲學的研究大多集中于現代尤其是笛卡爾之后，而對近代的心靈哲學反而提之甚少。笛卡爾及其同時代的心靈哲學是如何發展的?筆者嘗試對此問題提出自己的一點看法。

一、近代西方心靈學說的源頭

笛卡爾是近代西方心靈哲學的奠基者，不過，他的心靈哲學也極大地受惠于西方悠久的心靈學說傳統，尤其是受到亞里士多德靈魂學說的影響最為顯著。亞里士多德的靈魂學說是建立于其形而上學基礎之上。他所提出的四因說中，最重要的是質料和形式。形式是本質，是使某一事物之所以成為該事物的原因。他還提出“實體”(substance)說，“實體”含義有三:質料、形式以及“質料+形式”的復合體。亞里士多德所謂的靈魂就是作為形式意義上的實體。他對靈魂有三個定義:第一，其中具有生命潛在性的自然形體的作為形式意義上的實體;第二，其中具有生命潛在性的自然形體的第一種意義上的現實性;第三，具有官能的自然形體的第一種意義上的現實性。從以上定義可以看出，亞里士多德所謂“靈魂”的重要特點有三個:一是具有生命潛在性;二是具有現實性;三是與形體相關。

亞里士多德認為靈魂只存在于有生命的事物之中。他對生命的定義是:“自營養，生長和衰亡”，以及有能力做任何事。有生命的實體分為植物、動物和人類，靈魂相應地分為植物靈魂(功能:消化繁殖)、動物靈魂(功能:消化繁殖;感覺、欲望和位移)和人類靈魂(功能:消化繁殖;感覺、欲望和位移;理性思維)三種類型。人類靈魂又被稱為理性靈魂，即“努斯”(nous)或心智(mind intellect)，是一種為人類所特有的理性認知能力，從事思維活動并作出判斷。理性靈魂分為“被動的心智”與“主動的心智”。作為心智尚未實現思想的潛在狀態，“被動的心智”無法擺脫身體和認識對象的制約和影響，會隨著身體的滅亡而毀滅，但是沒有了它，就無法思維任何事物;作為心智實現思想后的現實狀態，“主動的心智”與世界靈魂相通，在身體滅亡之后繼續存在。我們可以看出，亞里士多德此處的思想與柏拉圖思想是一脈相承的。

亞里士多德從質的角度而非從量的角度理解世界。世間萬物各有其質的內容與相應的形式，事物的變化即其潛能的實現。雖然理性本身沒有內容，但它潛在地具有對象的形式，能夠通過把握事物的形式而把握事物的本質。從質的角度看世界產生了兩個后果:一是抬高了形式的本體論地位，為后來的笛卡爾之身心二元分裂理念埋下了伏筆;二是為杜威克服笛卡爾式的心靈模式提供了思想資源——人類心靈是一個連續的自然系列中的高級現象，并非是一種與其它生命類型截然不同的本體。

二、笛卡爾的實體心靈說

在亞里士多德的理論體系里，并沒有與現代所謂“心靈”相應的概念。他所談及的“靈魂”(Psyche)是生命有機體的形式，包括一些“非精神”的功能，他所說的“奴斯”(nous)或理性被當作區別人與動物的主要特征，卻排除了精神的許多功能。作為哲學的一個分支，心靈哲學所討論的問題隨著歷史的推移而變化。現代意義上的心靈概念源于笛卡爾的學說。

笛卡爾把“心靈”當作“自我”，即經驗的個體意識，并從這種孤立的個體意識出發，通過理性的演繹而為知識尋求確定的可靠性根據。笛卡爾把理性的能力放在一個叫作“心靈”的內在實體之中。何謂實體?笛卡爾如此定義:“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領會的(也就是說，在我們心中有其實在的觀念的某種特性、性質或屬性的)某種東西由之而存在的東西，就叫做實體(substance)。……思維寓于其中的實體，在這里就叫做精神［或心］(espirit)。”［1］(P161－162)實體是能自己存在且其存在并不需要別的事物的一種事物。作為與外部物質世界相對而在的內在的精神實體，心靈有思維而無廣延，具有實體的不言自明、自因等一般屬性。心靈的活動先在機體內部發生，繼而投射到外部世界，把心靈的概念加諸于世界。

笛卡爾的心靈學說有其時代的原因和意義。笛卡爾的內在心靈之說，既符合近代自然科學的世界觀，又沒有把人變成機器般的動物，既突出了啟蒙的理性精神，又沒讓宗教所必需的靈魂無處存身。滿足了人們在生活與理論等方面需要的笛卡爾式心靈概念，是整個近代哲學甚至包括部分現代哲學的出發點，也是近代以來西方哲學乃至文化的二元劃分的基礎［2］。洛克提出“白板說”，貝克萊得出唯我論，休謨推導出懷疑論，康德提出先驗自我，費希特認為自我和非我(非我由自我所設定)的不斷推演而成自我，黑格爾的絕對精神推演出自然、社會和世界……進而出現目前廣為談論的“主觀與客觀”“事實與價值”“知識與理性”“理性與情感”等等一系列概念與觀念。這些概念與觀念不僅構成了近現代哲學的主題，甚至已經成為人們的常識。

當然，并非所有人都認同笛卡爾的心靈學說。休漠對笛卡爾進行了挑戰，當代新實用主義者也提議對前笛卡爾的心靈概念加以研究，從而揭示笛卡爾式心靈的偶然性。笛卡爾心靈之說不被認同的原因在于它所面臨的兩個難題。第一，如果人的本質是心靈而心靈是一種與世界不同的實體，那么處于世界之中的人就被分裂了，結果就如國內學者陳亞軍所言的“身體是世界之中的，心靈則處于世界之外”［3］。當心靈和世界成為兩種實體，“心物如何相互作用?”以及“身心如何同一?”就成為難解之謎。第二，理性如何保證其普遍必然性?物質實體是整個的外在世界，而心靈是個體的內在理性，這種個體性的理性，不僅無法為普遍性的知識提供保證，甚至無法超越個體自身而對世界作出任何有意義的判斷。

三、“英國式心靈”與“德國式心靈”

笛卡爾所說的心靈實體主要由理性、感覺與情感三部分組成，其中，感覺是心靈的一部分，心靈的本質是思想，即理性。受到笛卡爾思想影響的英國經驗論者將感覺作為心靈的本質，即普特南所謂的“英國式心靈”。德國古典哲學家們將笛卡爾以理性作為心靈本質的觀點發揚光大，形成“德國式心靈”，即認為心靈的主要特征是具有理性(判斷的能力)和意向性(指稱的能力)。

(一)英國式心靈

“英國式心靈”即是“一堆感覺”的心靈。以感覺為心靈本質的“英國式心靈”受到許多哲學家的攻擊，其代表者為塞拉斯和維特根斯坦。

塞拉斯認為，感覺對我們的認識活動具有因果意義，但是認識的正當性等標準或基礎只能來源于文化共同體的規范，傳統的感覺論者混淆了因果方面的意義與邏輯證明方面的意義。塞拉斯認為:“有一個紅色三角形的感覺是一種獨特的事實，既不是認知的也不是物理的，而是有它自己的邏輯語法。”［4］(P23)感覺不能對知識起到證明的作用，感覺就不能成為心靈的本質，至多也只是構成心靈的一部分。因為，即使感覺論者也會承認身體具有感覺，而心靈還能夠進行想象、判斷與思考等一系列理性活動。感覺與認識活動具有因果關系，心靈的認知活動以感覺的發生為前提，但是，認識的結果是否正當或合理——其檢驗或證明并不能依據感覺，而是依據文化語言共同體的社會規范。

或許，我們可以如此設想，如果一種內在的、能夠直接指認感覺的語言被某人發明出來，他就可以用它來表達個人的感覺。但是，內在語言(私人語言)存在的可能性被維特根斯坦所否認。在維特根斯坦看來，私人語言是為了記錄私人感覺，可是，根本不存在私人感覺。維特根斯坦在《哲學研究》中寫道:“假設每個人都有一個盒子，里面裝著我們稱之為‘甲蟲’的東西。誰都不許看別人的盒子。每個人都說，他只是通過看他的甲蟲知道什么是甲蟲的。——在這種情況下，很可能每個人的盒子里裝著不一樣的東西。甚至可以設想這樣一個東西在不斷變化。”［5］(P117)盒子里的甲蟲相當于所謂的私人感覺，某個人的盒子里有沒有甲蟲只有他自己知道，他的甲蟲是否與別人的相同，互相都不知道，也無妨大礙——最重要的事情是涉及甲蟲的語言游戲能夠順利地玩下去。維特根斯坦取消了感覺論者，希望通過內在語言而直接指認感覺的可能性。如果私人語言不可能，那么在內在意識中建立確定性的道路是走不通的，而這意味哲學研究需要換個方向。

(二)德國式心靈

休謨的心靈觀最終陷于懷疑論，但是休謨的思考使康德認識到，笛卡爾把心靈等同于“個體的經驗自我”的結果會導致懷疑與分裂。康德在《純粹理性批判》中認為物質僅僅是感性形式，知性能力構成了心靈。為知識尋求普遍必然之保證的康德把心靈當作“先驗的自我”，經驗自我是先驗自我的體現。因此，對康德而言，心靈既是個人的，也是先驗的。心靈的任務就是用普遍理性統攝感性雜多。例如，當我在花園里欣賞一朵玫瑰花時，那朵花呈現于個體的我面前。個體經驗之我的心靈具有一種具有普遍的純粹理性，為個體經驗之我提供了把握那朵花的先驗形式，使我知道“它”是一朵花而非一塊石頭，具有香氣而非酸臭……個體經驗之我對那朵花的這些認知之所以成為可能，取決于先驗自我的存在，而心靈即先驗自我之所在。

康德的靜態先驗自我學說既有啟發性又存在著弊端。在康德之后，哲學家們對心靈的探討不再局限于經驗性心理學式的，而是客觀的、邏輯的。心靈從個體中解放出來，成了一種超越個體的、先天普遍性的東西。于是，人對心靈的研究也就是對客觀對象的探索，研究的對象不再是飄忽不定的，研究的成果也就不再是臆想的，一種新的學科方向即心理學成為可能。但是，康德所提出的先驗自我源于笛爾卡的孤立自我，他所說的先驗自我是形式化的、靜止的自我，從而使他的先驗自我僅有形式而缺乏內容。

在康德等人的基礎上，黑格爾認為:心靈(精神)高于并先于個體經驗的自我;精神既有內容又有形式;精神是動態的，具有時間性和歷史性，并且是在運動之中不斷地揚棄與豐富內容;精神在歷史的演進過程中完成自己，在個體的意識中實現自己。從黑格爾的角度看，玫瑰花之所以成為意識對象，不是由純粹理性的普遍形式整理感性雜多的結果，而是在精神一系列揚棄活動之后的產物。精神演進的過程中，每一次揚棄都會出現新的對象，復雜對象不會突然出現，而是在諸多的揚棄環節之后產生。假如一個高度智慧但與地球文明完全不同的外星人來到地球，也不能立刻對著地球人所說的“玫瑰花”做出同樣的指稱。我們對“玫瑰花”的指稱，基于我們一系列的生活與認知基礎——花與非花的區別、玫瑰花與其它花的同異……貌似簡單的一個詞“玫瑰花”，實際上是凝聚著豐富的個人生活經驗和社會傳統背景。康德所謂的心靈是純形式的、直觀的，而黑格爾所謂的心靈是動態的理解活動。雖然“玫瑰花”的指稱包含著康德所謂的“直觀形式”與“范疇”，但已經不是康德所理解的那種靜態的純形式，而是變化的、富有內容的東西。我們對玫瑰花的當下理解，取決于過去的諸多活動，又影響了將來對玫瑰花甚至對其植物、動物等事物的認知。

在黑格爾的思想中，心靈不僅是普遍的(因而是高于個體的)，而且要在個體的精神活動中把自己實現出來。然而，黑格爾與康德一樣將心靈等同于先驗的東西，與物質世界具有同樣的結構，結果，精神與物質或者說心靈與肉體保持二元對立狀態，無非從“內在的意識世界——外在的物質世界”轉變為“先驗的形式——后驗的內容”。可是，普遍化的精神怎么能導出具體的、多樣化的世界?黑格爾所謂的精神演變只能在一個非現實的幽靈般的世界中完成。

小 結

在笛卡爾之后，現代西方心靈哲學又有新的發展。雖然實證主義和行為主義的發展使心靈哲學一度陷入低潮，但維特根斯坦后期哲學為心靈哲學提供了許多新方向和新方法。它使得以語言分析為特征的心靈哲學重新走出低谷，出現了更多的理論。近半個世紀以來，語言哲學、認知心理學、腦科學、神經生理學和計算機科學等領域聚焦于人類心靈的本質和過程，西方心靈哲學在多個學科的推動下得到了巨大發展。而這一切，都讓我們不能忽略近代西方尤其是笛卡爾心靈哲學的奠基之功。

［1］笛卡爾．第一哲學沉思集［M］．龐景仁，譯．北京:商務印書館，1986．

［2］陳亞軍．“心靈”是如何被解構的——對“心靈”的改造［J］．南京社會科學，2007(12)．

［3］陳亞軍．心靈存在何以可能?——杜威－米德的心靈發生學探討［J］．文史哲，2006(6)．

［4］Sellars W．Empiricism and the Philosophy of Mind［M］．Cambrige:Harvard University Press，2000．

［5］維特根斯坦．哲學研究［M］．陳嘉映，譯．上海:上海人民出版社，2005．