現代少數民族文學與主流意識形態
——以沈從文、老舍為中心

魏巍,馬玥玥

現代少數民族文學與主流意識形態
——以沈從文、老舍為中心

魏巍1,馬玥玥2

（1.西南大學 中國新詩研究所，重慶 400715；2.西南大學 附屬中學，重慶 400715）

以年代作為文學史劃界的分期，嚴重地忽略了現代少數民族文學的特殊性。雖然沈從文、老舍等少數民族作家的寫作在某種層面上確實與主流意識形態之間具有某種不謀而合的傾向，但是，這并不抹除少數民族文學與主流文化之間的裂縫。沈從文、老舍與主流意識形態之間的區別，不僅突出了兩者之間文藝觀念上的不同，而且在很大程度上來說也劃分了少數民族文學的閾限。這并不是說少數民族文學就不能與主流意識形態形成某種合謀，從而為短期的目標共同努力，少數民族文學之所以為少數民族文學，顯然是在與主流文學的互動關系中顯現出來的。但是，這也并不是說放棄了民族意識以及民族文化認同感的文學還是少數民族文學。

少數民族文學；主流意識形態；沈從文；老舍

長期以來，學界都以年代作為分期，以斷代史的形式，或者從思潮流派出發甚至囿于黨派之見，將文學史分成若干板塊。例如唐弢主編的《中國現代文學》[1]，黃修己著的《中國現代文學發展史》[2]，楊義著的《中國現代小說史》[3]，許志英、鄒恬主編的《中國現代文學主潮》[4]，錢理群等著的《中國現代文學三十年》[5]，孔范今主編《二十世紀中國文學史》[6]等，都無一例外地將現代作家納入這種寫作模式中，在這種看似面面俱到的史學書寫中，文學創作被生硬地切割開來，且非常奇怪地被組織進同一部史學著作中，這就難免讓人發問：各個作家分別進入文學史的邏輯是什么？換句話說，他們究竟分享了一個什么樣的理論預設？從而將流派不一、黨派各異的現代作家們統攝起來。毫無疑問，文學史寫作是一個篩選、組織的過程。究竟誰有權利進入文學史，而哪些作家又會被踢出游戲圈，或者誰會是史學書寫的重點，而誰又應該一筆帶過，這些都不可避免地具有著者的選擇“理由”。在當前的文學體制之下，各個作家在文學史中所占的比重以及從什么視野入手作為史學書寫的切入點，都必須考慮進去。在這樣的前提下，以中華人民共和國建立前后被左翼“名將”們點名批判的沈從文與中華人民共和國建立后歸國的老舍這兩個少數民族作家入手，來闡釋他們與“主流意識形態”之間的關系，并以此來重新反思文學史的書寫，就具有某種啟示意義。

一、文化守成與啟蒙意識形態

關于中國現代思想史，李澤厚有一個非常經典的論述，叫做“啟蒙與救亡的雙重變奏”，把中國現代思想放置到啟蒙與救亡的互動關系中進行闡釋，并認為，“五四時期啟蒙與救亡并行不悖相得益彰的局面并沒有延續多久，時代的危亡局勢和劇烈的現實斗爭，迫使政治救亡的主題又一次全面壓倒了啟蒙的主題。”[7]從某種主流話語來看的話，這樣的論斷誠然不假，但是，在這個論斷下面，究竟還隱含了多少理論預設？則是我們從來沒有追問的問題。

持上述觀點的做法至少預設了四個方面的理論向度，其一是政治思想上必須具有左翼激進主義而非保守主義，是“進步”的而非“反動”的或者調和“中庸”的；其二是在文化觀念上必須具有激烈的反傳統傾向，并具有強烈的“向西方學習”的意識；其三是在審美上傾向于功利主義，類似于沈從文的“為藝術而藝術”傾向以及那些被認為是遠離社會階級斗爭現實，“立場”不堅定的藝術流派則被排除在外；其四是具有政治貴族精英傾向，這就排除了非“主流”文學家們具有啟蒙思想的可能。這種理論預設不僅是康德要敢于運用自己的理智把自己從不成熟的狀態中解救出來的啟蒙座右銘，以及霍克海默和阿多諾擺脫恐懼成為主人的“啟蒙辯證法”，更是陳獨秀在《敬告青年》中提出的“六義”，即“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”“進取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學的而非想象的”[8]。這樣，凡是符合“六義”的就被冠以“啟蒙”思想家之名，而當某一方面或者幾個方面發生變化時，他就不再被當做啟蒙者了。典型者如胡適、周作人等人。很顯然，在“五四”新文化運動的前幾年，以《文學改良芻議》《易卜生主義》以及以《人的文學》《平民的文學》等名之于世的胡適、周作人當仁不讓地被建構進啟蒙者的行列，可是之后的他們如魯迅所說的“風流云散”之后，就很難再被稱為啟蒙者了。

這樣的問題當然不僅只是“五四”期間圍繞“啟蒙”問題的進退問題，它還涉及到之后的很多作家，比如因為寫了《貓城記》而備受左翼人士攻擊的老舍以及被稱為保守主義者的沈從文。他們是否同樣具有啟蒙者的“資格”？如果說完全不具備“啟蒙性”，那么，他們是以什么樣的身份被寫入文學史的？如果具有“啟蒙”的素質，那么，在什么意義上來說獲得了被“追認”的“啟蒙”意識？這些都是語焉未詳的問題。

可以說，李澤厚“救亡壓倒啟蒙”的論斷是對左翼文學的精到概括，但是，它并不能概括中國現代文學的整個群體。盡管從某種程度來說，老舍經歷過“啟蒙與救亡的雙重變奏”階段，但是，對于沈從文這樣的少數民族作家來說，啟蒙與救亡一直都是并行不悖的事情，救亡并沒有壓倒啟蒙，

一開始進行創作的沈從文，盡管也表達出了“詩是一件很重要的工作，能夠感動一個民族心的力量”[9]的想法，但是，剛從湘西步入城市的他，在經受著各種冷遇的同時，還要為如何生存下去，立足于都市而絞盡腦汁。在這個階段，自顧不暇的沈從文主要在于抒發內心的苦悶與惆悵。自《阿麗絲中國游記》之后，沈從文漸漸地開啟了自己的民族文化認同過程，以湘西少數民族文化開啟都市文化之蒙，并由此推而廣之兼及整個國家的民族精神重造問題。

“這世界上或有想在沙基或水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟。選山地作基礎，用堅硬石頭堆砌它。精致，結實，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑。這神廟供奉的是‘人性’。”[10]沈從文的這段話被學界廣泛征引，當年的左翼斗士們以此作為沈從文鼓吹“人性論”的“罪證”，而后來的“沈研”者們則又以此來作為顛覆前說的關鍵詞，認為在沈從文筆下，“連最刻板的操練也輝映著人性的光芒，顯示了某種超拔現實的力量。”[11]清理各種不同的“人性”論說，我們就會發現，論爭的實質并不在于沈從文是否書寫了人性，或者把人性提升到一個什么樣的高度，而現在，問題的實質在于我們應該如何去理解“人性”對于沈從文寫作的意義。

很顯然，沈從文并非就人性而描寫人性，對他來說，湘西社會體現出的人性美與人情美正是補救他在都市社會所遭遇到的人情冷暖的良藥，而其筆下所描述的湘西“血性”氣質則正是對都市“閹宦”性格乃至整個國民素質的救世秘方。這對于“啟蒙”論者來說是不能容忍的，在他們看來，判斷一個人是否具有啟蒙意識，“向西方學習”的觀念是一個重要的評價指標。更何況，城市歷來都被視為啟蒙運動的產物，因此，對城市的攻擊也就意味著對啟蒙成果的質疑。這是任何以啟蒙自居的“現代人”都無法容忍的。然而，接下來的問題是，在這種看似啟蒙與“反啟蒙”的二元對立敘事中，究竟何者更接近啟蒙的真諦？則是從來就沒人討論的問題。

盡管之前因為“嚴重歪曲人民革命運動，并錯誤的嘲笑了革命者”[12]而為人詬病，但是，又因為“他始終堅持了‘五四’的思想啟蒙傳統”[13]而得以被文學史確認。正是在“向西方學習”這樣一個前提之下，老舍得以進入啟蒙者的行列。

如果從“五四”時代的思維邏輯來看，老舍毫無疑問應該被作為啟蒙者來對待。寫于英國的《二馬》對于舊中國“國民性”的批判，使學界很快地就接受了他的啟蒙立場，并把他與魯迅的精神遺產聯系起來，從而在主流文學史中占據了一席之地。

以“進化論”作為衡量標準，以“五四”時代所流行的個體與群體之間的關系為切入點，可以說，老舍不折不扣地保有了啟蒙者的名額。然而，接下來的令人尷尬的問題是我們該如何看待一直以來被爭論不休的《貓城記》這樣的作品？老舍的啟蒙意識是否只是針對個別作品而刻意為之？如果《貓城記》也屬于啟蒙性作品，那么，我們對“啟蒙”應該作什么樣的理解？如果不是，那么，我們又該怎樣去理解老舍對貓國的批判所顯露出來的現實意義？同時，如果把《四世同堂》這樣的作品納入“啟蒙”序列里面去，那么，是否也意味著凡是以批判傳統文化觀念宣傳抗戰救國的書寫都可以納入到啟蒙文化里面去？

很顯然，以上關于老舍的提問都可以在沈從文那里對應起來。難道沈從文在《八駿圖》《長河》等小說中不也同樣地表現出了某種批判意識嗎？難道被學界津津樂道的關于湘西的書寫不也體現出某種對于其反面書寫亦即都市書寫的批判嗎？如果老舍可以被作為啟蒙作家，那么，沈從文為什么就不能？

要解決這些問題，我們就最好回到“什么是啟蒙”這樣一個最基本的問題上來。1784年，康德在《柏林月刊》上發表了《答復這個問題：“什么是啟蒙運動”？》，開篇就寫道：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”[14]康德的這段話被廣泛征引，用于界定何謂啟蒙。很顯然，敢于運用自己的理智是評判啟蒙的一個重要條件。然而，問題恰恰就在于如何理解“理智”？康德并不是要人們盲目的順從，而是要讓自己的理智服從于時代環境。但是，悖論的是，不管出于什么樣的服從，都不可能是自由的理智。同時，如果需要經過別人的引導才能達到自由運用理智，從而脫離不成熟的狀態，那么，被引導之后的理智是否還是自由/自己的？換句話說，啟蒙是否可以一蹴而就而不至產生新的偏見？就像他自己所說的，“而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套”[15]這樣的局面。正是在這個層面上，福柯引入了“批判”的概念。把“批判”作為衡量是否具有“理智”的一個重要標志，“‘批判’的作用正是確定在什么條件下運用理性才是正當的，以斷定人們所能認識的、應該去做的和準許期望的東西。”并認為，“‘批判’在某種程度上是一本記載在‘啟蒙’中已成為舉足輕重的理性的日記；反之，‘啟蒙’則表明了‘批判’的時代。”[16]

從“批判”的角度來理解“啟蒙”，就為我們如何自由地運用自己的理智確立了標準，也同時為我們更進一步地理解沈從文和老舍打開了新的視野。正是在“批判”的層面上，我們把沈從文、老舍與其他文學史主流作家聯系了起來。然而，為什么同時持“批判”的啟蒙姿態，某些主流文學史又會出現排擠他們的現象呢？

沈從文對社會現狀的批判建立在兩個向度上，即對戕害自然人性的封建文化持堅決的批判態度，同時又反對簡單地對西方文化的橫向移植。他把中華民族的生存態度歸結為“懶惰文化”，造成其現狀的原因就在于“大部分有理性的人皆懶于思索！人人厭煩現狀，卻無人不是用消極的生活態度，支持現狀。”[17]這種集體無意識使得各個階層、各個群體都分享著同樣的文化心理，把他們變成了既是封建文化的愚弄對象，同時又是封建文化的堅定守護者。在《巧秀與冬生》中，沈從文把這種畸形文化發揮到了極致，正是迫害與被迫害雙方的默契配合，促成了“沉潭”的合理性。但是，這些問題并不是簡單地靠輸入西方文化就能夠得到解決的。“我們活到這個現代社會中，已經被官僚、政客、肚子大腦子小的富商巨賈、熱衷尋出路的三流學者、發明燙發的專家和提倡時髦的成衣師傅，共同弄得到處夠丑陋！一切都若在個貪私沸騰的泥淖里輾轉，不容許任何理想生根。”[17]在對歷史劣根性的文化進行批判的同時，沈從文把批判的矛頭也指向了“五四”時代極力引進的西方文化。在他看來，“城市中人生活太匆忙，太雜亂，耳朵眼睛接觸聲音光色過分疲勞，加之多睡眠不足，營養不足，雖儼然事事神經異常尖銳感，其實除了色欲意識外，別的感覺官能都有點麻木不仁。”“造成你們不幸的是這一個現代社會。”[18]雖然對殘害人性的封建文化的批判符合“睜眼看世界”的中國人的價值標準，但是，對社會的“現代”價值的批判，則毫無疑問會讓“現代人”感覺到他跌入了“保守主義”的深淵。然而，問題在于，誰也不能否認沈從文對于現代的批判正是基于他“成熟”“理智”的思考。對于學術界來說，簡單的以“激進”或者“保守”的歸類，并不是嚴謹的學術活動，而只是一種意識形態的話語操控。正是在對“啟蒙者”進行再啟蒙或者“反”啟蒙的意義上，保守主義者才被稱為“保守主義者”。如此來看，以往研究中關于沈從文“非理性”的強調，就成為一個值得商榷的問題。或許我們可以說，正是沈從文對于湘西世界的“神化”開啟了啟蒙主義的另一個向度。

相較而言，由于被認為是繼承了魯迅的批判國民性的文學創作傳統，因此，盡管在老舍的世界觀里含有“保守主義的自由主義”，也不影響學界把他的創作歸入“啟蒙主義”思潮中去[19]。

老舍的啟蒙主義是通過對舊中國兒女的國民性批判來實現的。英國的游學經歷，使他更能感同身受地通過與西方文明的對照來揭示國民的“劣根性”，但這種對比并非簡單地唯西方馬首是瞻。他對趙子曰似的“孔教打底，西法鑲邊”的戀愛觀同樣持批判態度。對于老舍來說，啟蒙的意義就在于通過個體人格的確立，從而為爭取國格打下堅實的基礎（《二馬》《貓城記》）。在這一層意義上，可以說，老舍完全傳承了魯迅的思想。通過對西方文化精髓的吸取來改造固有的國民意識，“外之既不后于世界之思潮，內之弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。”[20]但是，我們很難就此去確認他的“保守的自由主義”的性質。盡管他跟沈從文一樣，對于某些傳統文化，比如說樸素的人情美、人性美的消逝，以及金錢至上的資本主義經濟社會發展傾向深表焦慮（《牛天賜傳》《駱駝祥子》），但在他看來這些，都是社會發展進程中難以避免的因素。

然而，與沈從文以湘西自治為模板的啟蒙路徑不同的是，老舍的啟蒙思想在于通過文學來筑就整個民族、國家的信仰。“我要寫這么一本小說，這不是英雄崇拜，而是民族崇拜。”[21]老舍毫不懷疑文學對于民族、國家的啟蒙功用，他認為，“知道了你所愛的是什么樣的國家與民族，你才不至于因事情不順利而灰心，因一次的失敗而絕望。愛你的國家與民族不是押寶。啊，這回我可押對了，準贏；不，不，不，這應不是賭博，而應是最堅定的信仰。文藝者今日最大的使命便是以自己的這信仰去堅定別人的這信仰。”[22]正是以此作為基點，我們才能理解老舍在對國民性進行批判時所表現出來的所謂“含淚的笑”。

批判的目的在于重建。不管是“五四”時代的魯迅，還是之后的沈從文與老舍，他們對社會的批判性啟蒙都建基于對某種“理智”的自主運用。不管這種理智被冠以什么主義，都不影響他們對啟蒙意識的信仰。如果一種啟蒙性批判并非出于一己之私，而在于關心大眾福祉，關心民族存亡的思考，那么，每一種啟蒙的向度都是應該值得肯定的，這是任何“理智”的“啟蒙意識形態”都不應該否定的。這不在于簡單地提倡一種多元主義，而是出于對每一種嚴肅思想的尊重。

二、主流意識形態之外的救亡

在傳統文學史中，變革或者說革命與救亡的主題往往會得到文學史的確認，而與所謂的社會進步無關的主題則多少會受到壓抑，這在許志英、鄒恬主編的《中國現代文學主潮》中得到了集中體認。在這當中，雖然像沈從文與老舍這樣的少數民族作家也偶爾會被納入到主流文學史書寫中，但很顯然，以“左翼”作為出發點的主流文學史是很難以非“左翼”的觀點來容納所有的文學作品的。這就出現了一個問題：在新時期，如何把之前那些被稱為“桃紅色”的作家納入主流文學史？成為學術界面對的一個重要問題。基于此，錢理群等人才把20世紀中國文學概括為“走向‘世界文學’的中國文學；以‘改造民族的靈魂’為總主題的文學；以‘悲涼’為基本核心的現代美感特征；由文學語言結構表現出來的藝術思維的現代化進程”[23]等，希望借此可以更切近文學史的本來面目。然而，百密總有一疏，在類似于“改造民族的靈魂”為總主題的文學前提之下，各種文學觀念并沒有得到有效的整合，這樣的模糊處理雖然把左中右等各派文學在名稱上整合了起來，但是，其內在的裂縫卻顯得更加難以愈合。

很顯然，主流文學史自魯迅以來開創的“國民性”批判同樣可以在少數民族出身的沈從文與老舍那里得到呼應，只是每個作家所針對的“國民性”千差萬別，很難達成一致。就像“抗戰”一樣，雖然眾多的現代作家對于“抗戰”都持贊同、支持的態度，但是，并非所有的作家都持相同的理由。相信無政府主義的巴金支持“抗戰”的理由就明顯有別于國共兩黨的“抗戰”主張。同樣，作為少數民族出身的沈從文與老舍對于“抗戰救亡”的主張，也明顯區別于后來被理解為主流意識形態的“左翼”主張。正是在這樣的形勢下，通過他們與主流救亡之間的區別，就更能理解少數民族文學的意義。

相較于左翼文學而言，沈從文與老舍所謂的救亡就顯得多少帶有一些“無政府主義”色彩：他們既不絕對要求某一黨派作為“抗戰”的中堅力量來統領一切，也不以某一政黨的宣言來作為他們書寫救亡的前提條件。對于沈從文來說，左傾還是右翼并不重要，重要的是，如何才能讓這個民族起死回生。“我不輕視左傾，卻也不鄙視右翼，我只信仰‘真實’。”[24]救亡遠不止是以某種理論與拿槍的敵人進行武裝斗爭那樣簡單：救亡與其說是一項對外的抵抗行為，倒不如說是一項針對國民性改造的長期工程。雖然我們不能就此認為他對于救亡的態度是“攘外必先安內”，但是從他的創作觀念來看，我們至少可以說，“安內”是與“攘外”具有同等重要的救亡要素。在沈從文看來，如果不首先改變都市中人“閹雞”似的國民品性，救亡就無從談起，在此，救亡就是一個刮毒療傷的自救過程。而這個治病的良藥則來自于湘西的民間社會。“都市中人是全為一個都市教育與都市趣味所同化，一切女子的靈魂，皆從一個模子里印就，一切男子的靈魂，又皆從另一個模子里印出，個性特性是不易存在，領袖標準又是在共通所理解的榜樣中產生的。一切皆轉成為商品形式。便是人類的戀愛，沒有戀愛時那分（份）觀念，有了戀愛時那分（份）打算，也正在商人手中轉著，千篇一律，毫不出奇。”[25]因此，“戀愛則只是一群閹雞似的男子，各處扮演著丑角喜劇。”[26]這種“商業競賣”不僅是他對海派習氣的批評，也是他對都市文化列出的病灶。他把“懶惰，拘謹，小氣”“營養不足，睡眠不足，生殖力不足”視為“社會與民族的墮落”[27]，甚至把“農村社會所保有那點正直素樸人情美”的消失以及“唯實唯利庸俗人生觀”的成功培養，“義利取舍是非辨別”的泯沒也一同歸結為社會“墮落”[28]。要拯救這個國家，首先就要拯救這“墮落”的社會。

在當時，沈從文這樣的觀念無論是在“解放區”還是在“國統區”都是無法容忍的，在“一切為了抗戰”的理念下，左翼作家們在經過延安文藝整風之后，徹底地形成了一支革命的“文化軍隊”，在毛澤東“歌頌”與“暴露”的政治要求下，延安文藝徹底地拋棄了魯迅以來開創的批判國民性傳統。革命的任務，也是文藝工作者的任務，不再是魯迅“揭出病苦，引起療救的注意”似的“啟蒙主義”[29]，而在于一面“暴露他們（敵人，即日本帝國主義和一切人民的敵人——引者注）的殘暴和欺騙，并指出他們必然要失敗的趨勢，鼓勵抗日軍民同心同德，堅決地打倒他們。”[30]而另一面則在于團結、教育人民群眾，描寫他們在斗爭中已經改造或者正在改造的過程。這就決定了左翼文學的敘事方式與敘事立場。

相較而言，國統區對文藝的管控就明顯不及延安，甚至在表述當中也顯得極為含糊，他們把國統區的文化運動工作目標定位為“我人于抗戰以前即經盡力提倡民族本位文化及民族文藝，其要旨，即在抵抗侵略文化，喚醒民族自覺抗戰”，并通過提倡民族文化，使“民族主義精神普遍深植于國民心里”[31]。很顯然，強調民族的統一性、同源性，并借以整合中國的抗日力量，從而達到其“國家主義”的目的，這是國民政府文化工作的重點。

不管是在“解放區”還是“國統區”，救亡首先都被理解為階級之間以及與拿槍的“異族”敵人之間的斗爭，很少關心人民內部之間的矛盾，宏大敘事理論暫時掩蓋了微觀的權力斗爭以及民族內部的文化沖突。從這方面來說，沈從文對湘西少數民族的關懷及其與都市文化之間沖突的微觀書寫正好填補了這個很少為人所關注的空白地帶。

與“解放區”以及“國統區”之間這種意識形態上的救亡相區別，從某方面來說，也就是沈從文與老舍之間的區別。這樣說并非是要把“解放區”與“國統區”的文藝相提并論或者把二者無區別的看待，而僅僅是就其所針對的救亡對象與斗爭對象而言的。在很大程度上來說，老舍的“抗戰救亡”觀念與國民黨通過文化來促進“國家主義”是相通的。

早在游學英國的時候，老舍就通過“二馬”在英國的經歷以及英國與中國社會生活的對比，借馬威之口，老舍認識到“只有國家主義才能救中國”（《二馬》），這在很大程度上剛好與國民黨推行的“抗戰”政策相契合。雖然他的早期小說創作也體現出批判國民性的一面，但是隨著“抗戰”的發展，這種民族內部的文化沖突逐漸讓位于國家間的矛盾，雖然他也把“抗戰”理解為是固有文化的一次重新洗牌，認為“在抗戰中，我們認識了固有文化的力量，可也看見了我們的缺欠——抗戰給文化照了‘愛克斯光’。”[32]他還在《四世同堂》這樣的小說中繼續著對某些守殘文化的批判。但是，就整個小說創作來說，更多的則是以照“愛克斯光”的態度，來對中華文化進行新一輪的改造，從而使得文本表現出“含淚的笑”的一面，從這一方面來說，老舍與毛澤東在延安文藝座談會上的講話所提出的文藝方針具有某種契合性，“人民也有缺點。無產階級中還有許多人保留著小資產階級的思想，農民和城市小資產階級都有落后的思想，這些就是他們在斗爭中的負擔。”[33]雖然老舍并沒有突出各個階級之間的對立，站在階級的立場來突出其筆下人物的行動，但是，他對筆下主人公們的批評，與左翼文學相距不遠。

沈從文的文化選擇是建立在非此即彼、二元對立的基礎上的，他對都市閹寺文化的批判是建立在對湘西文化的推崇之上的。在沈從文看來，都市文化由于其人性缺乏、懦弱、猜疑、嫉妒，已經嚴重地危及到社會根基的程度，因此，要救民族國家之亡，就需要注入湘西社會的雄強人格，借以改善民族的劣根性。

湘西少數民族文化與都市文化是兩種截然不同的存在，改善民族內部的關系，就在于都市文化俯身來容納，接受湘西文化。在沈從文看來，盡管中國社會尤其是都市社會已經病入膏肓，但這并不說明中國的古老文化到了即將滅亡的地步，相反，湘西文化與都市文化的沖突反倒證明了中國古老文化的活力，只要運用得當，中國這個年邁體衰的古老機體就會重新煥發出勃勃的生機。這與老舍把中華文化看做是一個統一性的實體文化具有很大的不同。統一性的實體文化，其內部是缺乏“革命”能力的，這種文化如果想要繼續保存下去，就必須得以外來文化作為營養液輸入“老大中國”這個古老的機體，而救亡，也必須得融會新知，吸納西方的物質文明與精神文明。

對于作為知識分子的沈從文與老舍來說，雖然沒有真槍實彈地沖入“抗戰”第一線，但并不影響他們以筆為槍的吶喊。只是一個重在剖析寄生在民族身上的惡性腫瘤，一個則在于以外敵的入侵這塊紗布來包扎之前被認為已經是血淋淋亟需改革的社會病灶。盡管兩者間具有很大的差別，卻都不影響他們把自己的行為定義為愛國。沈從文說：“也許把這個民族的弱點與優點同時提出，好像不大利于目前抗戰，事實上我們要建國，便必須從這種作品中注意，有勇氣將民族弱點加以修正，方能說到建國！”[34]抨擊民族的劣根性與救亡并沒有任何相悖的地方，不同的只是，沈從文關心國內的動蕩程度遠比外敵的入侵更為強烈，“在當前，在明日，我們若希望那些在發育長成中的頭腦，在僵化硬化以前，還能對現實有點否定作用，而又勇于探尋能重鑄抽象，文學似乎還能作點事，給他們以鼓勵，以啟示，以保證，他們似乎也可望有一種希望和勇氣，明日來在這個由于情緒凝結自相殘毀所作成的尸骨瓦礫堆積物上，接受持久內戰帶來的貧乏和悲慘，重造一個比較合理的國家！”[35]在這樣的情況下，文學就成為改造社會，實現國家救亡的工具，“文學當成一個工具，達到‘社會重造’‘國家重造’的理想。”[36]

雖然老舍把“抗戰”比作接受“愛克斯光”的治病過程，但是，他的重點并不在于揭開民族內部的傷疤，而在于撫平民族內部的裂痕，以便更好地投入“抗戰救亡”事業。“國難期間，男女間的關系，是含淚相誓，各自珍重，衛國效勞。男兒是兵，女子也是兵，都必須把最崇高的情緒生活獻給這血雨刀山的大時代。夫不屬于妻，妻不屬于夫，他與她都屬于國家。”[37]在這樣的情況下，“槍桿與筆桿必須配合在一起，前方與后方定要一心一德；全國軍民都骨肉相連的共赴國難，我們才能有更大的勝利，最后的勝利。”[38]抗戰救亡的現實徹底地掩蓋了“五四”年代追求個性的吶喊，“個人”與“群體”之間的緊張關系因為民族、國家之間的矛盾而“媾和”，魯迅所提倡的“個性”與“人國”之間的關系不再是知識精英們必須提倡的問題。在老舍這里，救亡就是與外敵實實在在的斗爭，中日矛盾才是當時的主要矛盾，而其他一切矛盾都應該讓位于這一抗日的主題。

抗日救亡的涵義，就在于凝聚全國的人力物力，不分滿漢回蒙藏，也不問職業與階級和性別，把所有中國人都納入到抗日的浪潮中，所有人都各歸其所。作為文化人，他給出的職責就是“以筆為槍”，發揮文學的宣傳功能。“在戰爭中，大炮有用，同樣的，在抗戰中，寫小說戲劇有用，寫鼓詞小曲也有用。我的筆須是炮，也須是刺刀。我不管什么是大手筆，什么是小手筆；只要是有實際的功用與效果的我就肯去學習，去試作。我以為，在抗戰中，我不僅應當是個作者，也應當是個最關心戰爭的國民；我是個國民，我就該盡力于抗戰；我不會放槍，好，讓我用筆代槍吧。”[39]把文藝的功用放大到槍炮的程度，這幾乎與早年左翼革命文學論爭中的極左思潮持論相當。可以說，這在當時是一個非常“主旋律”的文藝觀。它與沈從文把文藝當做救亡的工具具有本質上的區別，如果說沈從文是在謀求一個民族心靈的解放，并以此來重造整個民族國家，那么，由于要集中民族力量一致對外，只要還有站在抗日立場的可能，老舍就會以寬容的態度去面對他們。國家重造與否以及如何重造，這已經不是他所關心的問題，相較而言，老舍更在乎肉體上的拯救。

拯救整個國家的民族危亡，首先就得確立湘西的主體性地位，并以此注入整個民族、國家的血液，使它脫離之前的閹寺人格，變得雄強起來，從而達到救亡的目的，這是沈從文早年文學創作的不變思路。不管是湘西系列的《雨后》《虎雛》《邊城》，還是都市系列的《蜜柑》《紳士的太太》《八駿圖》，他都以湘西人的野性來作為一把標尺，這把“鄉下人的尺”，說到底，在很大程度上是以原始的獸性來衡量的，因為“一個人獸性越強，他的生命氣力也同樣的大。”[40]對于老舍則不然，老舍早年的創作，諸如《二馬》《貓城記》等一系列小說，主要在于借鑒西方的經驗來作為批判國民性的武器，在這一過程中，他有效地突出了中西文化之間的對立，以及學習西方、借鑒西方經驗來作為富國強民的手段，而到了“抗戰”期間，由于要團結一切可以團結的力量抗日救亡，其批判國民性的鋒芒逐漸地削弱，這就出現了《鼓書藝人》中方寶慶這種苦行僧式的人物，而《四世同堂》的圓形結尾證明，老舍早已放棄了早年批判國民性的設想，以回歸傳統的姿態，開啟了經歷戰爭之后的新的敘事經驗。

三、結語

沈從文、老舍與主流意識形態之間的區別，不僅突出了兩者之間文藝觀念上的不同，而且在很大程度上來說，也劃分了少數民族文學的閾限。這并不是說少數民族文學就不能與主流意識形態形成某種“合謀”，從而為短期的目標共同努力，少數民族文學之所以為少數民族文學，顯然是在與主流文學的互動關系中顯現出來的。但是，這也并不是說放棄了民族意識以及民族文化認同感的文學還是少數民族文學。

啟蒙現代性作為一種普世價值觀，本身具有開啟民智、推動社會進步的功能。但是在中國，隨著達爾文進化論的輸入和赫胥黎“天演論”的推廣，啟蒙現代性逐漸地與進化論相融合，形成了一種極為庸俗的社會達爾文進化觀，其普世性的一面逐漸地被沈從文當年所批判的“唯實唯利”所取代。這種觀念完全拋棄了啟蒙現代性最初的理論設想，它不再關注個體人的精神價值，而是轉向集體主義意識，變成了為政治服務的工具，尤其是在面對外敵入侵的時候，這種物競天擇的社會達爾文主義就更能找到自己的市場，由此也衍生出這樣一個非常奇特的稱謂——政治啟蒙。

盡管啟蒙現代性本身就是一種“積極參與的政治”（布隆納語），這種政治是一種開放的政治，而不是一頭打著死結的口袋。就其強調對社會傳統、制度及其意識形態的批判性反思而言，它存在不同的面向。因此，我們就有必要懷疑劉洪濤在《沈從文小說新論》[41]中以“非理性與原始性”來取代其現代性，以“文化守成主義”來取代其啟蒙意義，以及當年那些以左翼階級立場，把老舍的《貓城記》排除在啟蒙主義之外的做法。

很顯然，只有承認不同啟蒙路徑的可能性，以及救亡手段的多樣性，我們才不至于把非主流思潮歸并到“非我族類”中去。也只有這樣，我們才不至于因為民族的不同，或者描述對象的差異，把同時代人創作的不同作品，荒謬地歸并到不同的時代，做出諸如“現代”與“前現代”，甚至“后現代”等這樣截然不同的劃分。

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[責任編輯：黃志洪]

I206.6

A

1674-3652（2015）03-0073-08

2015-01-09

教育部人文社會科學青年基金項目“少數民族視野下的沈從文、老舍比較研究”（13YJC751061）。

魏巍，男（苗族），重慶酉陽人。博士，博士后。主要從事中國現當代文學、日本文學研究；馬玥玥，女（土家族），重慶石柱人。主要從事文學研究。