“以德配天”：復論我國傳統文化遺續的崇高性

彭兆榮

“以德配天”：復論我國傳統文化遺續的崇高性

彭兆榮①

在我國傳統文化遺產的形制中，“崇高性”值得討論和重視；它的認知邏輯為“天人合一”，這也是我國傳統文化價值的核心所在。崇高性在諸如 “帝—王—皇”、“天命”、“恒德”等“天、地、人”相“參”的關系中同構為一個敘事共同體和表述范式，形成社會結構中循環往復的禮制秩序，為文化傳統價值的重要垂范,同時凸顯了中國文化遺產中的崇高性。今天，在中華民族文化復振之時，重塑“以德配天”、“以民至上”文化價值觀，對于施政無疑極其重要；從某種意義上而言，其比“以人為本”還符合中國傳統范式。然而，追求政治上“德政”的大一統——特別表現在朝代更替的歷史轉變，時常卻傷害了文化遺產的傳承和保護，而成為我國一筆特殊的“負遺產”。

崇高性；帝—王—皇；天命；德

題 旨

中華文明的核心價值是“天人合一”，它是人類彌足珍貴的遺產。*季羨林先生認為，“天人合一”是中國傳統文化對人類的最大貢獻。參見《“天人合一”新解》，載《傳統文化與現代化》創刊號，北京：中華書局，1993年，第9～16頁。“天人合一”在品性上集中表現為“崇高性”。作為一個原則，崇高性的表現形態復雜多樣：君王“天命神授”的政治意圖與之契合，“帝王—天子”由此擁有“家天下”的至高權力和權威,構成了中國傳統等級社會金字塔建制中必需和必備的核心部分。“以德配天”由是成為帝王政治作為的一個檢驗指標，“德高望重”為所需品質和所立功業，并藉以垂范。崇高性在整個中華文化遺產中一以貫之，一脈相承；人們以特殊的禮儀方式與祖先達成“先驗—經驗”與“和諧—踐行”邏輯依據，同時化作社會明鑒。凸顯崇高性對我國當下正在實行的文化戰略，特別是重建“以德治國”的和諧社會具有重要的參鑒價值。

帝(禘)—王—皇“正名”崇高

王國維曰：“帝者蒂也。”……帝之興，必在漁獵牧畜已進展于農業種植以后。蓋其所崇祀之生殖，已有人身或動物性之物而轉化為植物。古人固不知有所謂雄雌蕊，然觀花落蒂存，蒂熟而為果，果多碩大無朋，人畜多以賴之為生，果復含子，子之一粒復可化而為億萬無窮之子孫……天下之神奇，更無有過于此者矣，此必至神者之所寄。故宇宙之真宰，即已帝為尊號也。人王乃天帝之替代，而帝號遂通天人矣。*郭沫若：《郭沫若全集》第1卷(考古編)，北京：科學出版社，1982年，第52～54頁。

據此觀之，“帝”與“祖(且)”通，其來源與生殖崇拜似存有關聯，與婦女之生殖(器)崇拜或存在關系，*許進雄：《中國古代社會：文字與人類學的透視》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第29頁。然而，兩性皆成生殖意象缺乏歷史清晰線索，很難圓說此字符既為女性生殖崇拜，又為男性生殖崇拜。作為常識，文字時代的“帝”皆為男性，所述當處于父系氏族后期，特別是當“帝—王—祖(且)”配合時，生殖崇拜當作男性。《說文》釋：“帝，禘也,王天下之號，王天下也。”*禘，古代帝王、諸侯舉行大祭(主要是祭天、宗廟，比如禘、郊、祖、宗等)的總稱。顯然，“帝—蒂—禘”已經超出了文字訓詁的范疇。

在中國古代的傳統社會里，凡所崇之事，必配以祭祀，這是禮儀世界最為常見之事。“帝—禘”由此建立起了另外一種崇拜祭祀的禮儀形制。在商人心目中，帝棲于天而為居于一切之上的主宰者，能命降風雨、策動雷電、左右陰晴、禍福災佑，至高無上。*參見陳夢家《殷虛卜辭綜述》，北京：考古出版社，1956年，第571～573頁。因此，“禘”即祭帝(天)。*陳夢家認為，殷人的商不接受祭祀，而周人的天已經是祭祀的對象。這應當與周人的天命有關。即商人只有“帝命”之說，周人有“天命”說。故帝不接受“禘”祭；而既然周在人間的統治的大命是天所授，周王就理應祭祀上天。參見陳夢家《古文字中的商周祭祀》，《燕京學報》第19期，1936年；陳 來《殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年第2期。《爾雅》云：“禘，大祭者，禘是揔名。”即總稱的意思。具體的祭法如《祭法》所云：“祭天圓丘亦曰禘。”*參見鄭 玄注，賈公彥疏《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第661頁。《禮記·明堂位》：“祀帝于郊，配以后稷，天子之禮也。”丁山認為，在殷商時期，禘的意思是汜祭各神之名。*參見丁 山《中國古代宗教與神話考》，上海：上海辭書出版社，2011年，第496～497頁。由此可知，崇高性需由神圣的禮制、禮儀和禮事來實施和完成。

祭儀的本質反映了遠古時的認知，人們對天的自然經驗和認知轉為先驗與神秘。從商代的卜辭看，帝在天上，有時也降臨人間，宗廟即為帝降臨之處，故祭祀之。*趙 誠：《甲骨文簡明詞典——卜辭分類讀本》，北京：中華書局，2009年，第1～2頁。《國語·魯語下》：“禘郊祖宗報，此五者，國之典祀也。”帝者，禘也。“禘”便是古代最重要的一種祭天神典祀，《禮記·祭義》：“不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”《禮記·祭統》：“禘嘗之義大矣哉！”《禮記·禮運》：“故祭帝于郊，所以定天位也。”《禮記·王制》說得更具體：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。”按照這樣的記載，禘祭是帝王諸侯于宗廟祭祀上天祖宗的祭祀，并依照不同的季節各有不同的名稱。值得一說的是，所謂的“禘心”，一種解釋是，以“心”為“心宿”；也解釋為“以心祭上帝”。《史記·天官書》謂心為天王，享禘祭正合。無論何解，以“心”通天大抵為共識。*參見胡建升《“通天”之心》，載葉舒憲，唐啟翠編《儒家神話》，廣州：南方日報出版社，2011年，第180頁。“心”既是人的身體和生命“中心”，“心宿”與“星宿”或許存在關聯。也配合“天”，以“心宿”配合“星宿”；以“禘”祭“帝”，“天人合一”之垂范也。

禮制、禮儀和禮俗原脫不了以高山合天的經驗性認知的“崇高”，并配合以相應的祭祀儀禮，逐漸演化成為歷代帝王“山祭—祭山”的傳統；同時，這又構成了我國古代建筑史上的符號性“崇高形制”。許進雄考釋了古代燎祭、封禪與明堂建筑之間的關系，認為燎祭最早見于甲骨卜辭，形象為架木焚火、火焰騰灼之狀，是殷代一種很重要的祀典。燎祭的特點有二：一是在高處舉行，二是用火。這兩個特點與封禪相同，推斷二者存在淵源關系。*參見許進雄《燎祭、封禪與明堂建筑》，載《許進雄古文字論集》，北京：中華書局，2010年，第52～53頁。傳說封禪自黃帝始，由于沒有更充分的材料證明，姑作存疑。但相關的高山祭祀儀禮已成傳統，封禪為代表。封禪指帝王的一種祭祀儀式，即到中岳嵩山和東岳泰山(古代帝王到泰山行封禪祭儀盛行)祭天的專屬活動，*秦山的“秦”在《易經》中表示“天地交而萬物通”。民間盛傳秦山娘娘碧霞元君為東岳大帝之女，故崇信者眾，相信她能送子給人間。參見居閱時，高福進等《中國象征文化圖志》，濟南：山東畫報出版社，2010年，第241～242頁。在文獻中多有記載：

《書·舜典》：歲二月，東巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。*《十三經注疏·尚書正義》，北京：中華書局，1980年，第126頁。

《史記·封禪書》：秦以冬十月為歲首，故常以十月上宿郊見，通權火，拜于咸陽之旁……權火舉而祠，若光輝然屬天焉。*《史記·封禪書》，北京：中華書局，1975年，第1376～1377頁。

唐代張守節釋《史記·封禪書》云：此泰山筑土為壇以祭天，報天之功，故曰“封”。昆泰山下小山上除地，報地之功，故曰“禪”。言“禪”者，神之也。《白虎通》云：或曰封者，金泥銀繩，封之印璽也。”《五經通義》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何？天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功。”此疏甚明。*轉引自湯貴仁《泰山封禪與祭祀》，濟南：齊魯書社，2003年，第2～5頁。按禮制要求，人世之事，濟世之功必報神稟天，《國語·魯語》有“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以為民質也；及天之三辰，民所以瞻仰也。”顯見，就“國之大事”而言，禘(祭天)的崇高行為為君王所表率和表彰。

這也是為什么中國的君王政治史的“崇高”與“登山(高)”、祭天總是緊密聯系在一起的原因，封神足以明之。由此可知，祭祀圣典不是在高山，就是在郊外的高處，或是高臺上，其中有河川源自于高山，有興云致雨的力量，*參見許進雄《燎祭、封禪與明堂建筑》，載《許進雄古文字論集》，北京：中華書局，2010年，第53頁。更有神明棲居于“山頂”、“天界”的代有普遍性的認識。所以，帝王襲以登高封禪、祭祀。以秦始皇為例，嬴政統一中國，稱以“皇帝”，一生5次巡游，每次都登高刻石，留下7處紀功昭示天下之舉，計有：出雞頭山(今寧夏降德縣)、上鄒嶧山(今山東鄒縣)、窮成山(今山東榮成縣)、命罘山(今山東煙臺北芝罘島上)、登瑯琊筑瑯琊臺(今山東膠南縣)、登泰山(他兩度登泰山，曾宿絕頂)，游云夢澤(洞庭湖)，望祀虞舜于九嶷山，上會稽山，祭大禹等等，*參見路 遠《碑林語石——西安碑林藏石研究》，西安：陜西出版集團 三秦出版社，2010年，第2～3頁。公元前210年，其在巡游途中重病死于沙丘平臺(今河北廣宗縣)(參見《史記》卷6《秦始皇本紀第六》)。他在《嶧山石刻》中刻下這樣的文辭：

皇帝立國，維初在昔，嗣世稱王，討伐亂逆，威動四極，武義直方，戎臣奉詔，經時不久，暴滅六強 ……登于嶧山，群臣從之……陀及五帝，莫能禁止，乃今皇帝，一家天下。*路 遠：《碑林語石——西安碑林藏石研究》，西安：陜西出版集團 三秦出版社，2010年，第16頁。

由此可見，登山、祭(禘)天為君王必備的功課。

“天命”寓于生命崇高

在中國傳統的文化遺產中，人的生命無法獨立自主，需與“天”合一而謂“天命”；人的生命具體無不在“天”的俯視和指引下運行。寓崇高于性命。“天命”在表象上表現為生命不可違背和抗拒的符旨，其實卻首先是思維，即宇宙觀。生命的形式集中反映在時空制度之中。“天命”就是由特殊的時空制度所建構：時間上，相信人的生命形態的不同，與祖先同構成為世代交通。空間上，與所謂的“天”構成交流互動。在傳統的文化結構中，它被賦予不尋常的、闡釋性的政治含意。“天命”在周代就已有表現，并附帶了“命運”的無可言說性和不可抗拒性。周以一個小邦，取代強大殷的統治，實在使人感到“天難諶，命靡常”(《尚書·咸有一德》)，“天命不于常”(《尚書·康誥》)，連孔子也不免嘆惜：“大哉天命。”也即我們通常所說的“天命不可違”。

“天命”在不同時代的名稱和闡釋不同，被賦予的涵義也有所差異。據傅斯年考，“命”之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與“令”字僅一文之異形。*“令”在甲骨文中多有出現，但“不出王令天令之二端”，王令即天令；曰“大令”，則天令也。參見傅斯年《性命古訓辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第28頁。其“天命”一義雖肇端甚早，然天命之命與王命之命在字義上亦無分別。*傅斯年:《性命古訓辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第9頁。此說與陳夢家的觀點合：“商人稱‘帝命’，無作天命都，天命乃周人之說法。”*陳夢家:《尚書通論》，北京：中華書局，1985年，第207頁。“天命”在商代還有“由天斷命”的意思，《書經·盤庚》：“卜稽曰：‘今不承于古，罔知天之斷命’。”這說明，祭祀占卜對各詢問事項做出反應，為商王即將舉行的活動提供根據和理由。*張光直:《商文明》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第219頁。當然，在不同的朝代，“天命”也相應出現語境化變遷，比如，周人替代了商人而改朝換代，周人不再視商人的祖先為至尊，所以，“天命”除了有“天授之命”的意義外，還附加上了“上帝僅授天命予有德者”。*張光直:《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第429頁。此外，“性”與“命”常被拆而言之。故有明人尹真人高弟著書《性命圭旨》解說：

性命原不可分。但以其在天，則謂之命；在人，則謂之性。性命實非有兩，況性無命不立，命無性不存。而性命之理，又渾然合一者哉。故《易》曰：乾道變化，各正性命。《中庸》曰：天命之謂性，此之謂也。*尹真人高弟：《性命圭旨》,北京：中央編譯出版社，2013年，第9頁。

集合諸學者的觀點：(1)“命(天命)”雛形于商，成形于周。(2)“天命”與“王命”通。(3)“天命”有“天意”的意思。(4)“天命”在“變”與“不變”之中辯證；“命”與“運”便是一種表示。(5)“天命”是政治統治必需借用的絕對理由。(6)“天命”經常由祭祀占卜“告知”。(7)無論“帝命”還是“天命”，天地相通、天人互動構成了基本的實踐圭臬。

無論對“天命”有多少種解釋，都包含著將性命融入崇高性的文化表述，也符合“天、地、人”一體并重的道理。《帛書老子》：“道大，天大，地大，王亦大，國中有四人，而王居一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”《周易》講得更清楚：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義，兼三才而立之，故《易》六畫而成卦，他陰分陽，選用柔剛，故《易》六位而成章。(《周易·說卦傳》)

“三才”即“天、地、人”，是三者鼎峙關系的一種觀念，是肯定三者居于對等地位的關系。*參見王爾敏《先民的智慧：中國古代天人合一的經驗》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第110頁。如是說，對“天命”多了一種解釋。“王”者，三才組合，符合“天命”，“天”者，大人頭頂著“天”。皆強調“天、地、人”相通，不可拆解。這與西方的“二元對峙律”根本不同。“三合一”是整體，而且通融。

夫元氣者，大道之根，天地之母，一陰一陽，生育萬物。在人為呼吸之氣，在天為寒暑之氣……故學道者，當取四時正氣，納入胎中，是為真種，積久自得心定神定息定，龍親虎會，結就圣胎，謂之真人胎息。*尹真人高弟:《性命圭旨》,北京：中央編譯出版社，2013年，第127頁。

“天命”的重要指喻為“命運”。在我國傳統意義上，“命”常指示不可違、永固的意思；而“運”則強調變化、變遷和變動。它可指自然變遷，也可指人的生命際遇和變化。“命運”之“命”具有傳世特性，它與貴族之胄(帝王或貴族后代)存在關系。故有“帝室之胄”、“王室之胄”之說；與之關聯，亦泛指世系。在這層意義上，“崇高”也有高貴之胄的含義。這也為我國漢族的宗族譜系“擬祖”時的“英雄化祖先敘事”提供了一個文化基因。古代的“名門望族”是具有世襲的崇高的社會地位的豪族大姓，*[美]伊沛霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第9頁。并具有地方聲望和特殊的生活方式。最好的描述是氏族(clans，早期的人類學譯為“克郎”)。*[美]伊沛霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版社，2011年，第20頁。氏族的特征之一便是特定族群內部的傳承。順便說，當代我國的社會政治結構中，傳統的“貴族”已徹底地退出社會政治舞臺，這樣的結果是民眾的家園主人翁意識慢慢喪失。近代以降，貴族的“厄運”連續不斷，茍延殘喘的貴族“鼻息”根斷。而徹底根除貴族門第的社會崇高性，無疑是發生20世紀中期的“文化大革命”。及至今日，我們終于在具有“黑色幽默”的歷史劇中看到完全沒有崇高感、沒有高貴氣息的“土豪”群體的崛起。鑒于此，我們今天似乎要做些恢復“高尚之德”、“高貴之氣”、“高雅之俗”的工作。“天命”的邏輯離不開“天人合一”。其主要表述形而上的價值觀念，但實際上，在“天、地、人”之間存在著一個介體式的“參”(即“叁”)。參的一個解釋，指我國古代天文學及民間對“參宿”一、二、三(即獵戶座ζ、ε、δ)三顆星的稱呼。也

圖1：我國古代二十八星宿之“參宿”簡圖*“參宿”屬于古代星象學中西方白虎七宿之一。我國古代的星象圖在描繪上存在差異。可參閱潘 鼐編著《中國古天文圖錄》，上海：上海科技教育出版社，2009年，第275頁、第319頁、第362頁等。

稱“三星”(特指)；亦可指其他數組三顆相接近的星(泛指)。“三星”還有“天作之合”的意思。民間也稱之為“福、祿、壽”三星，*參見百度百科之“參宿三星”，http://baike.baidu.com/view/1001168.htm。暗合天命體性，也是完整的“性命”意象和生命表達。

“天命”的觀念一直盤亙在中國古代的文化脈理中，也一直是民間倫理中最為樸素的價值觀。事實上，在天命論中，方家的表述差異甚大，但無論是“表”還是“理”，都圍繞著人來講述，也都是從人出發的。《禮記》中說，人是天地的靈魂。天地是一切事物的父母，在人之上，高于人的是天地。在儒家觀念中，天或上帝至高無上，但卻不是萬能的，需要人的輔佐，所以需要“天子”，就像君主需要臣子一樣。因而“參(叁)”也是配合、輔助。《禮記·經解》：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物。與日月并明，明照四海而不遺微小。”“參”即“叁”，和天地并列為叁，故為“天子”、“大人”、“圣人”、“君王”；同時又是參與，參與對天地的作用，也就是輔佐天地。輔佐的方法，就是根據天地的意志，比如天命、天道,加以合理的動用。*李 申：《道與氣的哲學：中國哲學的內容提純和邏輯進程》，北京：中華書局，2012年，第54～55頁。普通百姓的“命運”也是能完全自主。由此，“參”既表明“天、地、人”的“共體”關系(叁)，也表明三者之間交通、感應、互動的“介體”關系。所以“命”首先是一個哲學概念，即“上天的命令”。具體包括：(1)上天對君主的任命。(2)人的生死壽夭也是上天的安排。*李 申：《道與氣的哲學：中國哲學的內容提純和邏輯進程》，北京：中華書局，2012年，第88頁。

“德”之崇高垂范

崇高性的另一個重要表現在于“德”。換而言之，“德”屬于一種標準的中國式思維的崇高性——對“德”的關懷和追求。“德”字語義復雜，它首先關涉宇宙觀的道理，《老子·二十一》：“孔德之容，惟道是從。”闡明“德從道”的哲理；而“道德”之至高要理乃“中和”、“和諧”、“均調”，《莊子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天地和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天地和者，謂之天樂。”所以，“道德”是宇宙觀的終極關懷，它具有“永恒”的意義，中國上古就有“恒德”之說。《易·系辭下傳》有“九德”，其一為恒，故云：“恒，德之固也。”“恒德”與“恒星”對應，春秋常作此言。*參見饒宗頤《帛書系辭“太恒”說》，載湖南省博物館編《馬王堆漢墓研究文集》，長沙：湖南出版社，1994年，第30頁。《說文》：“恒，常也。”《易·序卦傳》：“恒者，久也。”

長沙馬王堆帛書易經，恒列于辰(震)宮之末卦，其卦爻辭云：“恒，無咎，利貞，利有攸往。”九三：“不恒其德，未承之羞。”饒宗頤釋，不恒其德之人，即指“二三其德”之人，不能行“一德”。*參見饒宗頤《帛書系辭“太恒”說》，載湖南省博物館編《馬王堆漢墓研究文集》，長沙：湖南出版社，1994年，第29～30頁。什么是“恒德”？易經《恒》卦彖辭云：

恒，久也。剛上而柔下，雷風相與，異而動，剛柔皆應。恒，亨，無咎利貞。勻而其道也。天地之道，恒久而不已也，有利攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。*《十三經注疏·周易正義》，北京：中華書局，1980年，第27頁。

由是觀之，“德”可以指經年亙古而不變的“恒常”，也可以在具體對象中表明“美德”之德性。

邏輯性地，帝—王—皇互通的憑照即“德”；由于其為“天子”，故“德”首先表現為一種“參”，它既是“天、地、人”交通的參照性圭臬，同時也是一種媒體。《荀子·天論》有：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”而“德”為三者通融的關鍵機關。《周易·乾·文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”*參見李 申《道與氣的哲學：中國哲學的內容提純和邏輯進程》，北京：中華書局，2012年，第53～57頁。“德”被認識為和諧的邏輯(因)，也被想象為理想的結果(果)；它被建構為完整的形制(象)，也被制造為交通工具(法)。

很自然，“德高”因此成為一個無形的、高尚的道德示范。“以德配天”形成了帶有普遍性的社會價值，包括禮儀和生活皆循此規范，并對后世產生“垂范”作用。*《赫赫宗周——西周文化特展》，臺北：國立故宮博物館(臺灣)，2012年，第79頁。《中庸》有：

子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”*朱 熹：《四書集注》之《中庸》，長沙：岳麓書社，1987年，第37頁。

“大德者”如舜一樣，受命于天，保民安泰，其因德而得位、受祿、享名、長壽。所以，“敬天修德”成了君(君王、君子)功業之重要組成部分。商周時代，特別在周代，天命觀表現在兩個方面：一是對“德”的強調，“德”成為周王有資格得到上帝保佑的理由，也是周人得到天命、周王得到人民擁戴的理由；二是對人的重視。*邵學海：《先秦藝術史》，濟南：山東畫報出版社，2010年，第270頁。事實上，自古以來，“天、地、人”的關系在《莊子·天下》中總結得最為精確：“以天為宗，以德為本。”所以，歷代帝王大多以“順乎天”、“應乎民”為體。《尚書·堯典》曰：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民以便是雍。”說的是俊朗通天的美德，從“親九族”到“平章”(“百官”忠于職守)到社會“協和”到民眾友善。*王云五：《尚書今注今譯》，屈萬里注譯，北京：新世界出版社，2011年，第4頁。

“德”同時也有“天人合一”宇宙觀的特色表述，其中充滿了陰陽五行的色彩，它與“天”的崇高性關系幾乎可以在所有重要的領域獲得虛構和建構，同時，所有這些虛構和建構又無一例外地返回到社會現實中來。當然，這種崇高性的現實功能最為直接的，首先是為了使帝王的權威、權力贏得無法兌現又不可置疑的“正名”；甚至五行家還虛構出一套五行運轉的“帝德”學說，認為每一個朝代的君王都具有五行中的某一行性質，是為“帝德”。因而，每一朝代君主的始祖都是五帝中某一天帝的兒子，稟受天命而統治天下，而君主死后靈魂又重返天上，由此而產生“天主”的觀念，并把君主稱為“天主”，以后又由“天子”演化出帝王將相死亡被認為“天星歸位”說。*李冬生：《中國古代神秘文化》，北京：人民出版社，合肥：安徽人民出版社，2011年，第17頁。

“以德配天”的直接關系即“德”與天、天象形成一種直接相互觀測和呈象，有學者認為，“德”原本就是一種觀測日影的呈象方式，即“德”可以解釋為一種天文觀測記錄，以區分和映照地文、人文；這可以從“德”的字形構造上判知，“德”與天上的“德星”有關，而封禪祭儀，實乃報德星。*參見《漢書·郊祀志》：“望氣王朔言：‘候獨見填心出如瓜，食頃，復入。’有司皆曰：‘陛下建漢家封禪，天其報德星云。’”顏師古注：“德星，即填星。”填星即土星。但在古代典籍中有不同的說法，認為“德星”是“景星”、“歲星”，如《史記·天官書》有：“天精而見景星。景星者，德星也。其狀無常，常出于有道之國。”《史記·武帝紀》：“陛下建漢家封禪，天其報德星云。”《索隱》：“德星，歲星也。購星所在有福，故曰德星也。”所指都是木星。另，“德星”有偶指彗星、流星。參見《辭源》“德星”條。換言之，德實為以測天文、天象、天星之垂范地文、人文。*泰祥洲：《仰觀垂象：山水畫的觀念與結構研究》，北京：中華書局，2011年，第28～29頁。“德”在甲骨文、金文的字形中都帶有“垂直”的意思，周代以降，“通神”、“昭德”在圖像表述中時常成為形意的關聯體、關系體。西周時期，“皇天無親，唯德是輔”，“德”遂為王權確立和持續的依據。*泰祥洲：《仰觀垂象：山水畫的觀念與結構研究》，北京：中華書局，2011年，第26頁。“德”進而成為朝代更替的歷史性理由，比如周武王伐紂，乃商紂“失德”之故，《尚書·牧誓》羅列具體的罪狀，“今予發惟共行天之罰”(今奉天之旨意懲罰之)。《尚書·無逸》中則將殷商的大戊、武丁、祖甲、周文王并稱，皆為敬天保民、修德尊禮的形象。*李學勤：《十三經注疏·尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第430～433頁。“德”成了映照“天意”的明鑒，也成了確立“地王”的鑒證。

順理成章，“德”與“鼎”——可以延伸為德行與政權的內在邏輯，而二者的關系在王孫滿的名句“在德不在鼎”中得到經典的解釋，《左傳》中一段對“問鼎”的對話，謂：

定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉。對曰：“在德不在鼎。”昔夏之方有也，遠方圖物，貢金九枚鑄鼎像物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逮不若。魑魅魍魎，莫能逢之，用能協于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎郟鄏，卜世三十，卜提七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。(《左傳·宣公三年》)

這一段話清楚地昭示了二者的關系。而據學者考據，“德”與“鼎”原本為一“物”，“德”為土星，“鼎”為“德”的投影成像。*泰祥洲：《仰觀垂象：山水畫的觀念與結構研究》，北京：中華書局，2011年，第27頁。聊備一說。“鼎”在皇權的歷史象征和禮制的運作中，雖二者的邏輯關系已為實際的儀軌所遮掩，即更多關注“問鼎”、“九鼎”的指稱和指喻，然“德”的垂范作用卻從來未曾改變過。

以德垂范一直以來都是我國傳統對圣人、君王、先師、智者等，尤其是所謂的“德政”的實現圭臬，也是一種文化上的無形遺產，世代傳頌。孔子有曰：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語·八佾》)意思是說，周遵鑒繼承夏、商二代之文化傳統，我遵從周朝這一垂范。這是崇高性的另外一種意義，它建立了一種以“德”為基本的家國規約。有意思的是，“垂范”、“傳統”雖有時空形制，即先前某一朝代、帝王的功業為典范，在傳統中卻以“不朽”、“永恒”被固化。同例，不獨孔子從周，武則天亦從周，是故改朝立國為“大周”，并自封為“曌”。質言之，“德高”之垂范已經成為傳統封建帝國的一個政治標準，納入“正統”軌道，轉入為權威至上的規矩；《郭店楚墓竹簡》中有《六德》一篇，文中提到君、臣、父、子、夫、妻“六位”，而以圣、智、仁、義、忠、信“六德”配“六位”。*姜廣輝：《義理與考據：思想史研究中的價值關懷與實證方法》之“郭店楚簡與早期儒學”，北京：中華書局，2010年，第13頁。換言之，我國傳統價值確認的終極關懷即為“天”——至高無上，無論是名、事、書*比如在《尚書》之書名考據中，就有一家之言，如緯書《尚書璇璣鈴》說：“《尚書》篇題號，尚者，上也。上天垂文象，布節茺。書也，如天行也。”受此影響，鄭玄也說：“尚者，上也。尊而重之，蓋言若天書然，故曰《尚書》。”參見姜廣輝《義理與考據：思想史研究中的價值關懷與實證方法》之“郭店楚簡與早期儒學”，北京：中華書局，2010年，第25頁。、器等皆然。

在我國，“家”與“國”是并置的，一體的；“家國天下”是謂也。因此，德也就成為君王的功罪和國勢強弱最高級別的衡量指標。“德”之于國如此，之于個人(尤以君王)亦屬同理，所以孔子說要“修己”才能“明德”，朱熹則借此提出“明明德”。*參見王陽明《傳習錄》，于自力等注譯，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第23頁。說的都是君王的“德”除了天授以外，親民、自修都是必要和必需的。也就是說，通天大德者可達天下大治也。而君王者，“王德”、“仁德”同謂也。《管子·兵法》：“通德者王。”《白虎通·號篇》：“仁義合者稱王。”《七經義綱》：“德合仁義者稱王。”而有仁德者便能夠得到天下。《戰國策·秦策》高誘注曰：“王，有天下也。”其中的關系是：王通“天、地、人”，以仁德以昭彰，故可得天下者。所以，君王的“載天”之德尤為神圣。反過來，如果天象有“異”，比如日食、大災害，皇帝是需要自行責罰的，比如漢代的“罪己詔”，包括一些“思過”方式。*李 申：《道與氣的哲學：中國哲學的內容提純和邏輯進程》，北京：中華書局，2012年，第83頁。

1976年12月15日，在寶雞市扶風縣發現了一個西周時期的青銅器窖藏，其中最珍貴的文物為墻盤。墻盤內底部鑄刻有18行銘文，追述了列王的事跡，歷數周代文武、成康、昭穆各王，敘述了祖先和當世天子的文功武德，并祈求先祖庇佑，為典型的追孝式銘文。 是為考古史上之大事，眾所周知，此不贅述。但西周何尊、墻盤等考古文物上所刻銘文對后人至少有幾點啟示：(1)三代，尤其是周，一直以“受命于天”(天命)、“以德配天”(崇德)為圭旨，為后世楷模。難怪孔子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)(2)周滅商最重要的“理由”即商“失德”。(3)但是，過分強調“德政”的后果是：前朝因“失德”而遭諸天譴、天誅，致使新朝對舊朝所遺留下來的文化遺產進行有效的甄別，更談不上保護。因此，在滅前朝正統時也毀損了文化遺產。導致代際交替(包括朝代更替)以求“一統”，卻以摒棄、損毀和破壞之前歷代、歷朝所創造、遺留歷史文物為價值。這種道理仿佛今日之“全球化”不必定要毀滅文化的“多樣性”。(4)如果以西周所傳承的政治、宗氏和遺產為典范的話，秦朝的統一伴以“焚書坑儒”，開創了一個朝代更替的“連續性”，卻以損毀文化遺產“斷裂性”為價值。這種“負遺產”傳承慣習一直延續至20世紀的“文化大革命”。(5)我國政治傳統的根據以宗氏傳承為脈絡，這是中國宗法社會的根本，也是中國文化遺產之要者。而“德”之正統性未必能夠成為宗法制度賴以繼承的文化遺產。(6)我們為中華民族五千年文明的“連續性”而驕傲時，也為我們的地上“文物”幾無所剩而嘆惋。“幸而”先祖們不僅為我們留下“死事與生事”的墓葬傳統，更為我們留存了許多珍貴的文物。 換言之，我國的歷史上的“家—國”(君王的宗氏)傳承和斷裂與文化遺產的傳承和斷裂常不一致。

結 語

我國傳統文化敘事的基礎與基調是“天人合一”；其意義表述為“天、地、人”相互形成一個認知和敘事的共同體，“參”(“參星”)故而重要，它不僅說明“三合一”(“參”即為“叁”，此指“天、地、人”)的重要性，而且突出了崇高性的社會垂范作用，值得重提和重塑。而今人們所常說的“以人為本”多少帶有西方“人本/神本”對抗、轉換的歷史語義和敘事邏輯。我們當然可以取而注入新的意義和意思，畢竟任何偉大的思想都是人類共同的文化財富；但筆者更愿意強調要直接傳承自己的遺產，因為那是我們幾千年所形成的文化血統。

(責任編輯 段麗波)

國家社會科學基金重大項目“中國非物質文化遺產體系探索研究”階段性成果(11&ZD123)

彭兆榮，廈門大學人類學研究所所長，旅游人類學研究中心主任、教授、博士、博士生導師(福建 廈門，361005)。