中國文化主體性的迷失及其學理背景

郝書翠

（山東大學（威海）馬克思主義教育部，山東 威海264209）

中國文化主體性問題關涉中國文化在現代化進程中的地位和命運，關涉中國作為一個文明古國在全球化浪潮中的自我定位、發展路向和民族認同。鴉片戰爭以來，中國傳統文化自身的主體性被重重遮蔽，被一代又一代學人廣泛討論、孜孜以求。20世紀90年代以后，伴隨著費孝通先生在許多不同場合闡發“文化自覺”的基本理念，文化主體性問題再度成為學界熱點。歷史發展到今天，中國的崛起，世界矚目，重樹文化主體性也即成為一個民族性的期待。要實現這一期待，亟需澄清中國文化主體性失落的學理背景。

一、文化主體性與中國文化主體性的失落

要理解文化主體性，首先需要明確何為主體性。而要界定主體性，則必須回答主體是什么。“主體”，顯然不是一個獨立的范疇，它與客體形成一種相互對待、相互依存、互為中介、共生并存的關系。因此，主體是一個對象性范疇，只有在與客體的對象性關系中才能獲得自己的規定。談論主體，需要一個參照系。而且人們在談論主體時，自己并不獨立于主體之外，而是呈現為一種自己談論自己的狀態，也就是說，談論者即是談論的對象本身。這種自我相關和纏繞，決定了給出主體概念就意味著一種自我確認。在現實的主客體關系中，主體總是把自己的存在（即“我”）當作一個自明的前提。因此，主體性乃是從自己出發、以自己為主，在為我性的對象性活動中所產生和發揮的自主性、自為性、能動性、創造性。理解文化主體性，也是要從這樣基本思路出發。也就是說，文化主體性問題的討論，要有一個“非我”的確立。“非我”的確立，同時就是“自我”（主體）的呈現。當一種文化與另一種文化相遇時，這種文化才有了外來文化的參照系，才談得上文化主體性問題。而且，談論文化主體性，同樣要有“從自己出發、以自己為主，為我”的基本立場。因此，所謂文化主體性，即是指一種文化在與外來文化相遇時，既能自覺自省，又能自尊自重，且在此基礎產生積極的適應性與創造性。

談論中國文化的主體性是近代以來的事情。近代以前，中國文化的演進具有鮮明的道統相繼的意味。“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”（《禮語·為政》）。鴉片戰爭之后，歷史提供的是一個在西方觀照下認識中國的場域。中國文化即成為了一個被認識、被審視的對象，成為了主客體關系中的客體：既是有待被西方認識的對象，又是有待被國人剖析的對象。這就造就了一個談論中國文化主體性的語境。洋務運動、戊戌變法和辛亥革命、五四新文化運動的歷時展開，蘊含著經濟、政治、文化的層層遞進的邏輯，國人一步步把落后挨打的根源歸咎于文化原因：“二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔”［1］。胡適說：“我們必須承認我們百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人”［2］。有學者做了這樣的歸納：“在19世紀末至20世紀20年代初，自卑于自己的民族文化是當時中國人普遍的文化心理”［3］。日心說、以太說、化學之物質不滅原理等成為當時知識界的流行話語。天演、天擇、進化、物競、適存、優勝、劣汰、自強、自立……成為社會最流行的口頭禪。在關系到人們精神追求的文學領域，詩界革命、文界革命、小說界革命，一經提出就應者云集。梁啟超曾說：“古詩孔雀東南飛一篇……號稱古今第一長篇詩。詩雖奇絕，亦只兒女子語，于世運無影響也。中國結習，薄今愛古，無論學問文章事業，皆以古人為不可幾及。余生平最惡聞此言”［4］。胡適認為古文該“死”、陳獨秀認為“新舊之間，絕無調和兩存之余地”……在關系到人們生命保障的醫學領域，中醫作為中學的一部分，被戴上舊醫、封建醫、玄學醫等帽子，其表達自身的話語權也逐漸發生了轉移。傅斯年在《大公報》發表評論：受了新式教育的人，還在那里聽中醫的五行、六氣等等胡說！自命為提倡近代化的人，還在那里以政治的或社會的力量作中醫的護法者！這豈不是明顯表示中國人的腦筋仿佛根本有問題？他還說，“這樣不推廣近代醫藥學及公共衛生的中國政府，真不成其為文明國的政府”。非常明顯的是，在傅斯年看來，是否廢止中醫，推行西醫，已經成為一個國家是否開化、是否文明的評判標準。

這無不表明，對傳統文化的焦慮、失望甚至痛恨成為了當時的一種普遍心態。陳序經就曾說，“從文化發展上看，西洋近代的文化的確比我們的進步得多，……無論在思想上，藝術上，科學上，政治上，教育上，宗教上，哲學上，文學上，都比中國的好。至于在衣，食，住，行的生活上頭，我們更不及西洋人講究”［5］。“從東西文化的程度來看，我們無論在文化哪一方面，都沒有人家那樣進步。從文化本身的各方面的連帶關系來看，我們不能隨意的取長補短。從東西文化的內容來看，我們所有的東西，人家統統有，可是人家所有的很多東西，我們卻沒有。從文化的各方面比較來看，我們所覺為最好的東西，遠不如人家的好，可是我們所覺為壞的東西，還壞過人家所覺為壞的千萬倍”［6］。中國文化主體性的失落之境況由此可見一斑。

當下，世界進入了全球化時代，文化發展呈現出全球化、多元化趨勢。作為發展中國家，中國文化的影響力依然勢單力薄。那種認為全球化就是全球資本主義化的觀點，以及試圖通過全盤西化，或完全移植西方文化以徹底改造中國的觀點，無不是文化主體性沒有樹立的表現。

二、文化進化論的滲透

近代以來，中國傳統文化的境遇固然與“落后就要挨打”的邏輯分不開，與中國社會和制度方面的大動蕩、大變革分不開。但是，如果不能澄清其背后的學理因素，對于中國文化主體性失落的緣由追溯，則顯然是不全面的。一旦要對這個問題進行分析，即可發現，其中蘊含著舊不如新，迎新棄舊的文化進化論的邏輯。

如果要對近代中國的中西文化比較主體做一概括，不難看出，他們擁有廣博深厚的學術積累、謀求中國現代化的價值追求以及深邃的思維和社會變革活動的經歷。特殊的時代課題，使得救亡圖存、謀求救國之路成為這個群體進行中西文化比較時思考一切問題的中心和出發點。中西之間的差異不再被視做各有體用的文化上的差異，而是被解讀為時間上的差異、傳統與現代的對抗、進化時序上的先后。新勝過舊的邏輯將“新”神圣化、經典化，知識者心態也由厚古薄今徹底翻轉為厚今薄古，中與西也就分別被貼上了落后與先進的標簽。

以對中醫的批判為例，批判中醫論者政治上的正當性恰恰來自進化論思想。余云岫提出的《廢止舊醫以掃除醫事衛生障礙案》，其理由即是以進化論思想為利器刺向中醫的。其結論是：“要而言之，舊醫一日不除，民眾思想一日不變，新醫事業一日不向上，衛生行政一日不能進展，本委員十余年來研究我國醫學革命，對于舊醫底蘊，知之甚悉，駁之甚詳；為民族進化計，為民生改善計，不可不取斷然手段”［7］。先前對比中的中西橫向空間含義已然轉向新舊縱向含義，價值比較的天平迅速向西醫傾斜。站在預定的立場上，一舊一新，落后成為中醫的題中之義。既然判定為落后，那么就是阻礙進步、阻礙改革、阻礙社會發展的絆腳石，其在現實中的合法性自然就不復存在。廢止中醫便成為既合乎邏輯又合乎時代潮流之事。科學也因為其西學身份而擁有了道德上的正當性與在全世界的普適性。如胡適所言：“自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然誹謗‘科學’的”［8］。學界關于東西文化論爭的話語模式，也隨即轉變為新學與舊學、現代與傳統、進步與落后二分法的話語模式。至于那些全盤西化論者的觀點，“學固有新舊之分，然沒有東西、中外之分。質言之，學固有時間上的差異，而沒有空間的不同”［9］，一時間更是支持者眾多。這種言論體現的乃是文化進化論視野下的肯定與否定之判斷，正是當時人們在此鼓舞下而形成的橫絕千古氣勢的體現。

文化進化論當時在中國之所以能夠成為強勢話語，既有中國當時特殊歷史背景的強化，也與世界范圍內文化進化論的發展與傳播密切相關。從達爾文的生物進化論出發，文化進化論者以劃分生物種群的方式來研究人類的文化，所注重的是文化形態發展的階段性變遷，而不是某一文化形態自身的發展。通過理性的或者所謂的科學研究方法，文化進化論者那種試圖以理性和科學普遍性解釋所有的不同文化模式。在這種視野中，不同文化并不能夠有一種獨立的或者不可還原的“本質和存在”，要想完整解釋它，就必須要經由現代邏輯和理性的通道。文化進化論也因而充滿了自信，自認為正領導著時代的先進潮流。泰勒在《原始文化》一書的結尾處寫道：“盡管這一工作至今成果不多，但對于人類幸福卻是緊迫而必須的。從本質上說，文化科學有助于促進進步和排除障礙，是改革者的學說”［10］。從文化進化論旗手的言論可以看出，他們對于自身抱著堅定的信念，認為所有文化形態都朝著一個共同的目標進化。但由于種種原因，它們的進化速度快慢不一，從而導致現存的各文化形態實際上處在整個進化鏈條的不同階段：它們之間存在著簡單與復雜、先進與落后之分［11］。

在這種背景下，進化成為近代以來對中國影響最大的觀念之一，成為近現代以來中國人所普遍持有的進步主義信念的思想基礎。這種文化比較的話語模式，在賦予西方文化現代性的同時，也賦予了西方文化普遍主義的優勢地位，使之具有了世界文化的含義。直到當代，在國際競爭、發展等話語中，仍然隱含著進化的涵義。正是這種語境，建構了近代以來中西文化對話、溝通、比較的平臺，同時也形成了一種延續至今的文化比較模式，遮蔽了中國文化的主體性。

三、重樹中國文化主體性的現實期待

由于西方的勢力和理論自近代以來一直主宰著全世界，中國理論界主要使用西方理論來認識自己。有學者對于上世紀末的中國學界狀況做過這樣的概括：“由于片面追求直接對話，一些研究越來越成為一種與中國社會生活不甚相干的智力游戲。盡管從知識積累的角度來看，這種游戲也是有意義的，甚至是知識進步的一個重要動力與機制，但過于熱衷于脫離自己所在社會基本問題的智力游戲，總不能說是正常的”［12］。這種為接軌而生硬照搬、移植的做法及其所引起的爭論廣泛存在于法學、經濟學、歷史學等人文社會科學的諸領域［13］。這些悖論的被發現恰恰是反思中國文化主體性問題的契機與起點。

從學理上說，與文化進化論者只看到文化的時代性不同，龐樸先生大聲疾呼，文化不但有時代屬性，更有民族屬性；民族屬性意味著文化絕不是一元的，而是多元的；超時間、超空間的文化是不存在的；文化不是只有一種模式，而是有許許多多的模式，每一種模式都有自己獨特的價值；每一種文化都首先是某一地域的文化，因此，文化的首要屬性是民族性，其次才是時代性。這就為傳統和傳統文化的存在與持續開辟了最廣闊的前景，提供了根本上的合法性［14］。費孝通先生晚年提出“文化自覺”概念，進一步強調了文化民族性的現實意義。他說，文化自覺的意義在于生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，其目的在于加強文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位［15］。他還說，文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在當今多元文化的世界里確立自己的位置［16］。在談到“文化自覺”理念的產生過程時，費孝通先生說，這個名詞所蘊含的思想來源可以追溯到20世紀前半葉，那時“中國思想的主流一直是圍繞著民族認同和文化認同而發展的，以各種方式出現的有關中西文化的長期爭論，歸根結底只是這樣一個問題，就是在西方文化的強烈沖擊下，現代中國人究竟能不能繼續保持原有的文化認同？還是必須向西方文化認同”［15］。可以看出，文化自覺概念的指向即是中國文化主體性的重建。

唯物史觀認為，社會存在決定社會意識。文化主體性問題在學術上的覺醒，歸根結底則來自于中國的發展。改革開放以來，中國取得了令世人矚目的巨大成就，經濟、政治、科技、文化和社會管理各方面獲得了革命性發展，取得了極大進步，成為拉動世界經濟增長、維護世界和平的重要力量。中國的快速發展所遭遇的挑戰和困難幾乎是全方位的，但是中國走出了一條理論自信、道路自信、制度自信的現代化建設之路，在國際上樹立起全新的大國形象。進化論的邏輯已經不能再把中國視作發展鏈條中的落后的一環。中國的發展實踐和成功經驗，蘊含著先進思想理論的偉大創造，蘊含著對人類文明進步的積極貢獻，也為重樹中國文化主體性奠定了堅實的社會基礎。學界普遍意識到，如今伴隨著中國的崛起，“中國問題”正在受到國際學術界越來越多的關注，兩個多世紀以來學術文化“引進來”的局面由此面臨轉機，“中國文化走出去”也成為一股愈來愈強大的潮流［17］。還有學者指出，“最近30多年來，借助于改革開放的偉大力量，中國學術正在恢復元氣，重建信心，并為走向世界做著準備。審視中國學術發展的歷史、現狀和前景，我們欣喜地發現，中國學術走向世界正當其時，中國學術再創輝煌的歷史時刻正在逼近”［18］。

文化主體性問題是一個古老而又常說常新的話題。文化主體性意識覺醒，乃是增強國家文化軟實力，實現社會力量整合，增強中華文化國際影響力的重要因素。當下，中華民族正走在偉大復興的征途上，中國政治、經濟、文化的發展世界矚目，重樹中國文化主體性的現實條件正在充分孕育，其實現圖景空前清晰。

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