《孟子·盡心下》“口之于味也”淺解
——以“性”與“命”為中心

王丹妮

(西北師范大學文學院，甘肅 蘭州 730070)

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《孟子·盡心下》“口之于味也”淺解
——以“性”與“命”為中心

王丹妮

(西北師范大學文學院，甘肅 蘭州 730070)

前人對《孟子·盡心下》“口之于味也”一節中的“性”與“命”作了詳盡地解釋。“性”與“命”在人的感官享受追求和道德實現上都起著舉足輕重的作用，二者的關系是即區別又聯系的，不能偏于一隅。在明確二者的基礎上，筆者對“口之于味也”一節作以淺顯的解釋。

“性”與“命”；聯系；區別

《孟子·盡心下》中有這樣一段話：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”這段話被梁啟超稱為“向來難解”，從古至今，先賢們對這段話都作出了自己的解釋。下面我對前人之解釋首先作以略述。

一、略述前人之解釋

(一)“性”即天性(本性)，“命”即命運說

1.金良年認為“性”指的是天命，“命”是命運。進而解釋口、目、耳、鼻、四肢的享受與仁義禮知圣的實現都兼有天性與命運的成分在內，只不過前者更強調命運的成分，后者更強調天性的成分。

2.楊伯峻同樣將“性”解釋為天命，“命”解釋為命運。他將“性也，有命也，君子不謂性也。”解釋成“這些愛好，都是天性，但得到與否，卻屬于命運，所以君子不把它們認為是天性的必然，(因此不去強求)。”將“命也，有性也，君子不謂命也。”解釋為“(仁義禮知圣)能夠實現與否，屬于命運，但也是天性的必然，所以君子不把它們認為是該屬于命運的(因而努力去順從天性，求其實現)”。

3.梁濤將對應兩句譯作“(口、目、耳、鼻、四肢的享受)這都是人的本性，然而能否實現，往往由命運決定，所以君子不應將其看做是性，而應看做是命”。“(仁義禮知圣)雖然能否實現，一定程度上依賴于施行者的時遇等等，但由于仁義禮知圣本身就根植于人性，所以君子不將其看做是命，而應看做是性。”

4.傅佩榮進一步將本性之義擴充為先天自然的要求，而且包括動物共有的欲望，認為命運是屬于后天而人為的規定包括無可奈何的遭遇在內。

(二)“性”即人性之欲望，“命”即命祿(祿食運數，星相家指人與生俱來的富貴貧賤、生死壽夭的運數)說

1.趙岐認為口、目、耳、鼻、四肢的享受都是人性的欲望，因為有命祿的限制，所以不是所有的人都可以達到這樣的快樂。世俗的人“觸情從欲”，但君子以仁義禮節為制，不“茍求”，所以說君子不謂性。而仁義禮知圣的能否實現都是命祿決定的：命里有就“得居而行之”，沒有的人就沒辦法實行，但有“才性”之人也可以實行。將“君子不謂命”解釋為凡人將不行仁義禮知圣的原因都歸結為命祿中沒有，作為不修身養性的借口。但君子不會借口命祿中的有無而不進行后天的努力。

2.程頤和趙岐觀點基本一致，將命祿細分為“厚薄清濁”。認為五者之欲雖然是“性”，但因為有“命”的限制，故不能“皆如其愿”。不能認為這五者是“性之所有”，通過追求就一定得到，所以說“君子不謂性也。”而仁義禮知圣的實現雖然有“厚薄清濁”的命的限制，但“信善”就可以通過學習而使其實現，所以說“君子不謂命也”。

3.朱熹更進一步認為“不能皆如其愿”的原因即命的限制不止有貧賤，還有品行。他認為世人以前五者(口、目、耳、鼻、四肢的享受)為性，即使有時無法得到也想要得到。而以后五者(仁義禮知圣)為命，一旦無法實現就不再努力，借口受命的限制。

(三)“性中有命，命中有性”說

1.程瑤田認為“性命二字，必合言之”。他認為，個體自身想要達到的是與生俱來的天性，而不一定能達到是由于命運受天的限制。對于出于“性”的“小體”(口、目、耳、鼻、四肢的享受)追求容易，但會超越正則，順應天所限之命很難，因為無法不超越正則。而對于出于“命”的“大體”( 仁義禮知圣)則恰恰相反。所以在追求前五者時以命節制，追求后五者時，以性鼓勵。

2.傅斯年在此基礎上將性解釋為“生而具焉”，認為命也是“得之于天”的正則即義理。前五者雖然是天生的，但仍有所受于天之義理，所以君子不將五官的享受作為人生的全部。后五者雖然是天所命的義理，但人之所以能使其實現的苗頭(四端說)也是與生俱來的，所以君子不將此都歸因于天之義理。

(四)“性”為自然屬性，“命”為社會屬性說

1.鄧球柏認為這一段話是在探討自然屬性和社會屬性，認為“性”指的是“人的形體與自然需要的關系”，“命”指的是“人的心靈與社會需要的關系”。二者不可分割、缺一不可。從而認為孟子不主張偏執任何一方，應該將其視為完整的統一體。

2.肖雁稍異于將“命”為社會屬性，而認為是“后天的規范和法則”。自然之性的實現是由后天的法則決定的，所以君子不將五官享受歸于先天之性。而仁義禮知圣不僅是后天之命更是前天之性。

(五)“性”為生物性，“命”為義理當然性之性說

楊海文將五官的享受認為是“小體”，將仁義禮知圣對應為“大體”。小人致力于滿足“小體”即次要器官的需求，君子致力于滿足“大體”即重要器官的需求。所以“君子不以生物性之性為性，不以義理當然性之性為命”。“小體”能否實現的關鍵在“外”(神秘之命)，“大體”能否實現的關鍵在“我”(道德實踐的主體)。所以“君子不以生物性之性為性，不以義理當然性之性為命”。

(六)“性”是次要外在，“命”是本質內在說

萬光軍認為常人將感官的享受當做人性的本質，但君子將其當做外在的、次要的命。“常人將仁義禮知當做外在的束縛(命)”，但君子是把仁義禮知當做“人內在的本質的性”。

(七)“性”、“命”為“限制之名”說

戴震認為根植于“血氣”的感官享受即為性，而“有限而不可踰”即為命。至于仁義禮知圣的實現，人與人不同的原因是“限于生初(命)”，但每個人都可以“擴而充之(性)”。

二、“性”與“命”之我見

(一)何謂孟子之“性”、“命”

在儒家發展史上，孟子之所以擁有除孔子外的崇高地位，就是因為他回答了孔子所不能回答的問題：什么是真正的人性？到底是人感官享受的生物性，還是對于仁義禮知等的道德追求？孔子顯然是更傾向于后者，但由于歷史和現實條件的約束，他無法肯定答案。到了孟子，當告子提出“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子只是問：“何以謂仁內義外也？”(《告子上》)沒有直接否定人的本能，而是在肯定人的生物性本能發揮作用的基礎之上，這是本章解釋的前提。

原文中除了“安佚”之外，“味”、“色”、“聲”、“臭”并沒有帶有任何的偏向，但在《孟子·告子上》中有這樣幾句：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然浙何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”顯然將每句的后半部分加進去才能與“安佚”對應起來。而“理義”和“芻豢”皆可以“悅我心”，就證明孟子是承認感官享受和道德追求同時存在的，只不過君子把后者當作是“性”，而常人把前者當作“性”。但是，孟子所說的性自然不能等同于生物學所說的本能，他所說的性是“人之所以異于禽獸者的”那“幾希”，是人之異于動物性的部分即以仁義理知為根的本性，是“人之所以為人的道德特質”。①孟子首先厘清了人和其他生物的根本區別，為接下來敘述怎樣提高個人修養作鋪墊。

那么，什么是孟子認為的“命”呢？《孟子·萬章下》說：“莫之致而致者，命也。”就是說“命”是不受主觀意愿的支配的；是你沒有讓它來，但是，它依然會到來的這樣一種事物；是即使“求之有道”，但得到與否仍然取決于是否“有命”的神秘力量，這種神秘力量不受人的主觀意愿支配，不以人的主觀意識為轉移。但在孟子看來這些只是覺得人的感官需求能否實現的因素，也就是說“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”是“命”，也就是說常人對于感官享受的追求是“命”決定的。所以，人性中所含包含的動物性與道德追求是同時存在的，沒有先天后天之分，卻有主次之分。肖雁將“性”與“命”分為先天自然與后天德行有失偏頗，而鄧球柏將二者認為是自然屬性和社會屬性置于同等的地位，顯然也是不科學的。他們二人都沒有明白孟子所說的“性”與“命”的區別并不是絕對的，而是在決定感官享受和自我修養提高上所占的地位不同。孟子理論的支撐點都在于對“性”的解說上，孟子對于“性”的解釋闡發就是對人內在本質的解釋，所以萬光軍將“性”解釋為次要外在，“命”解釋為本質內在顯然只是將其放在這一特定的段落里進行解釋，沒有從契合《孟子》這本書中的思想的角度出發。

(二)“性”與“命”之聯系

再次回歸原文：“性也，有命焉。命也，有性焉”，就會發現作者用的詞并不是否定詞如“非”，也不是“即”而是“有”，這就表明作者并不是不承認追求感官享受是與生俱來的，但是，作者以君子的態度說明了作者自己的觀點。所以不應割裂“性”與“命”的聯系，不能講五官享受和仁義禮知圣的實現都歸于“性”或“命”任何一方。“性”與“命”都是不受主觀意志所左右，都是與生俱來根植于每一個人，它們一起決定著人的行為。君子和常人之分并不是肯定一方而否定另一方，而是在承認五官享受和仁義禮知圣的實現都受“性”與“命”的影響，只不過君子“從其大體”即對于仁義禮知圣的實現，常人“從其小體”即追求感官的享受。《孟子·盡心下》中有這樣一段話：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”那么“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”是君子認為的“命”，所以，君子將五官享受的實現歸于“求在外者”只能“得之有命”，對應地將仁義禮知圣的實現歸于“求在我者”就能“求則得之”，因而，引導人們從對于感官享受熱衷上轉移到自我修養道德的品質提高上。

(三)“性”與“命”之區別

“哲學上成對的東西，其內涵都是相互規定的”②。“性”、“命”自然是不同的范疇，二者是區別君子與常人的關鍵，也是孟子之所以希望人們都歸到提高自身修養上來的理論基礎。《孟子》一書中共出現“性”字37次，皆是本性的意思，首提“性善”，將“善”定義成“性”的唯一屬性，從根本上將人自我素質的提高變為內在的要求。共出現“命”53 次，當天命講18次，命即是不可更改的上天強加之物，如果君王“方命”，那么上天就會降禍于民即為“虐民”。在命的強大壓力下，仿佛人力變得很是微弱。“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”是君子不認為的“性”；“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道”是君子不認為的“命”，而常人則剛好相反。這正好符合孟子認為的仁義禮知是人的“性”，而既是人的性，也就不用人們苦苦追求，只需要將其發展表現出來即可。

從人為可變性來說，“性”雖然不受主觀意愿的支配，但是可以養成，孟子說：“盡其心者，知其性也”，“盡心”即可“知性”，這就首先說明了“性”根植在人的內心，不需要求，只需要“知”，也就是發現。《孟子·告子上》中說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮知非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳已”。進一步指出通過發展“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之心，達到“養性”，實現仁義禮知，從而能夠“事天”。但是“命”并非如此，“命”比“性”更加難以人為控制，“命”只能“修身俟之”才能“立命”，要“順受其正”，更多的是順從、等待，較之“性”，人的主觀能動性更弱些。從功能上來說，“性”是人行為的內在依據，“性”的本質是仁義禮知，展現在外就是人對道德行為的追求。而“命”更多是對人行為的外在要求，即使符合內在的仁義禮知依然有可能求之不得的情況，這就是源于“命”的限制。

傅斯年、程瑤田都認為“性中有命，命中有性”，從而模糊“性”與“命”的本質區別，將其都概括為生而具備和“得之于天”，將五官之享受與仁義禮知圣的實現歸于“性”與“命”所占比重的多少，金良年也是如此，恐未盡文意。楊伯峻、梁濤籠統地將“性”解釋為天性(本性)，“命”解釋為命運，看似說得通，但也許仍難以窮盡作者之意。

三、淺解《孟子·盡心下》“口之于味也”一節“性”與“命”

人對于口腹之欲等滿足很大程度上是不能自主的，是受外部環境的影響而決定的，就像并不是想聽好聽的聲音就可以聽到、不是想吃美味的東西就可以吃到、不是想要去成功就可以成功，當外部條件滿足或者不滿足的時候，要依據不同的情況作出不同的抉擇，不能一味強求。但是，另一方面，仁義禮知方面的東西，確實可以通過自身的努力來達到，它是受自身的意志所控制的，是自己可以決定。我們可以讓自己更加有禮貌、更加努力、更加有修養。這些東西的獲得雖然與外界的環境有關系，但是，更多的與自身的努力有關，精誠所至金石為開。

綜合這一節來理解，筆者認為作者想要表達的意思是：我們為人處世，首先要提高自身的知識水品、修養與素質，培養和鍛煉自己做事的能力，進而朝著“內圣”的方向發展。在具備合適的外部條件的時候，就要相時而動，“齊家治國平天下”，進一步達到“外王”的目的。掌握我們可以改變的事情，格物修身，積極入世，濟世救時，建功立業。

最后，在借鑒前人的基礎上，筆者對此節理解如下：口喜愛美味，眼睛喜愛美色，耳朵喜愛好聽的聲音，手足四肢喜歡安逸舒服，對于這些感官享受的追求都是常人的本性，但是能不能得到更大程度上取決于不受自己控制的外在條件，所以，君子是不會去追求不受自我決定的感官享受的。父子之間的仁，君臣之間的義，賓主之間的禮，賢者的智慧，圣人所行的天道，常人認為能否實現取決于不受自己控制的客觀條件，但其實仁義禮知圣是根植在人們的天性中的，所以君子不會認為這是不受自我控制的(從而加強自身的修養達到仁義禮知圣的實現)。

注釋:

① 楊澤波：《孟子性善論研究》，中國人民大學出版社，2010年版第31頁。

② 陳昇：《孟子講義》，人民出版社，2012年版第55頁。

[1] 焦循.孟子正義[M].中華書局，1987.

[2] 楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局，1960.

[3] 傅斯年.性命古訓辨證[M].上海古籍出版社，2012.

[4] 馮友蘭.中國哲學史新編(上)[M].人民出版社，1980.

[5] 梁濤.孟子解讀[M].中國人民大學出版社，2010.

[6] 傅佩榮.解讀孟子[M].上海三聯書店，2007.

[7] 鄧球柏.孟子通說[M].湖南人民出版社，2008.

[8] 金良年.孟子譯注[M].上海古籍出版社，2012.

[9] 楊澤波.孟子性善論研究[M].中國人民大學出版社，2010.

[10] 陳昇.孟子講義[M].人民出版社，2012.

[11] 肖雁.孟子德性論的思維理路與儒家哲學認識和把握世界的基本方式[J].管子學刊，2007(1).

[12] 張奇偉.“莫之為而為者，天也。”——孟子“天”范疇新解[J].中國哲學史，1999(4).

[13] 楊海文.孟子的性命之辨及其內圣走向[J].河北學刊，2001(2).

[14] 萬光軍.十年來孟子研究綜述[J].人文世界，2009.

2014-11-17

王丹妮(1992-)，女，碩士研究生。研究方向：先秦兩漢文學研究。