盧梭的生態自然觀

彭剛

（中共杭州市委黨校；杭州社會主義行政學院 浙江 杭州 310000）

盧梭的生態自然觀

彭剛

（中共杭州市委黨校；杭州社會主義行政學院 浙江 杭州 310000）

盧梭對啟蒙運動的科學主義自然觀進行了深入批判，認為自然具有與人類幸福密不可分的審美價值和道德價值，自然萬物尤其是具有感覺力的生命還具有獨立于人類的價值和權利，因而內在地值得人類的尊重。盧梭的生態自然觀應該成為當代生態學運動的重要理論來源。

盧梭 生態自然觀 啟蒙運動

18世紀啟蒙運動開啟了以理性和科學為內核的現代性進程，由此導致日漸深重的現代性危機。作為揭示現代性危機的第一人[1](P257)，盧梭對啟蒙思想家們的科學主義自然觀進行了深入的批判，并由此確立了自身生態主義的自然觀。

一

古代西方的自然觀通常堅持某種“物活論”的立場，比如泰勒斯的“神”、赫拉克利特的“邏各斯”、柏拉圖的“理念”以及亞里士多德的“形式因”，都是內在于事物之中并決定事物的本質。在古人看來，自然萬物的內在本質或內在活力意味著它們具有某種靈性，以及不依賴于人的內在價值和目的。這樣的自然觀決定了人與自然之間并非支配與被支配、控制與被控制的關系，人作為自然的一部分，與宇宙萬物構成了一個全體彼此相互聯系、相互作用的整體。然而，基督教改變了人與自然的這種古老關系，與它之前的西方異教及亞洲宗教相比，基督教是最為人類中心主義的一種宗教。根據基督教的創世紀說，上帝創造了光明、星系、地球及地球上的一切活物和非活物之后，便創造了亞當，隨之取亞當之骨創造了夏娃。盡管亞當是用泥土來創造的，因此人類是自然的一部分，然而人類的本質是“精神實體”，唯有人類依據上帝的形象而得以創造并分享了上帝的精神本質，所以人類是僅次于上帝而高于宇宙萬物的存在，人類為自身目的利用和征服自然體現了上帝的意志。基督教的這種人類中心主義立場為現代自然科學和自然哲學所繼承。

現代西方自然觀立足于關于自然的機械論立場和客體化立場，使人類隨心所欲地役使自然得到了科學上和哲學上的證明。從現代物理學創始人伽利略，經由開普勒、培根、牛頓，直到笛卡爾，整個17世紀的自然科學都以數學和機械論的原則來描述自然世界和自然現象。根據這種機械論觀點，古代賦予自然的內在價值和目的被完全剝奪，物質世界的一切包括動物，都像既無靈魂又無生命的鐘表一樣，只是根據因果性法則機械地運動：同時，自然科學認識和主宰客體的認識論立場也為笛卡爾的主體性哲學所強化。在笛卡爾那里，“我思”是懷疑者最終無可懷疑的東西，是一切可靠知識的原點，是自我、上帝和物質世界賴以存在的根據。一切因我而存在，于是一切也就為我而存在。在人類這個大我面前，自然就是客體，是“他者”，是為我而存在的，因此，人類為了自身的任何目的而役使自然也便有了無可爭辯的合法性，這樣，現代自然觀的人類中心主義在現代哲學的“唯我論”原則中找到了堅實可靠的立論依據。

17世紀的人類中心主義自然觀為18世紀啟蒙運動所繼承和發展。啟蒙運動的主要目的之一，就是以科學主義的現代自然觀取代神秘主義的古典自然觀，通過科學實現自然的“祛魅”，以便人類能夠自由地支配和利用自然。而要確保人類對于自然絕對的支配權和控制權，就必須把自然設定為沒有任何內在權利和目的，只受機械法則支配的客體。于是，啟蒙思想家們把機械自然觀引向極端，笛卡爾說動物是機器，伏爾泰說宇宙是機器，拉美特利則說人是機器，人的身體“是一架鐘表，不過是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表”[2](P65)。正是基于這樣的自然觀，啟蒙運動思想家如拉美特利、愛爾維修、霍爾巴赫以及狄德羅等人都極力否認諸如上帝、靈魂等一切非物質實體的存在，并把物質的運動僅僅歸結為機械運動，用力學原理和因果性法則來解釋物質世界的一切現象。他們特別強調人的自我完善化能力，認為這一能力使得人類的進化與發展得以可能。相形之下，自然萬物包括高級動物則不具備這種能力，它們始終以其最初呈現的方式存在著，即便像猿猴這樣的高等動物，也像瓦礫沙石一樣除為人利用外沒有任何其他價值，“動物不會受苦，它們在被屠宰時發出的哀嚎就像鐘表的嘀答聲一樣沒有意義”。因此，啟蒙思想家們認為人類如何對待自然是一個超越了道德的問題，人類為了自身的進步和發展而功利主義地對待自然并不違背任何道德或倫理準則。他們的“現代性籌劃”的主要目的，就是要通過科學知識與技術來控制和利用自然，從而促進人類文明的不斷發展。

二

盧梭用“自然”來對抗啟蒙運動的“文明”，發出了“返回自然”的召喚。他的自然概念的內涵極為豐富，在他那里，“自然”有時候即指自然界，但有時候又指社會的自然、歷史的自然或人性的自然。在人與自然的關系問題上，盧梭的思想不僅與啟蒙思想家們絕然對立，而且意味著現代政治哲學在自然觀上的重要轉向，即人在自然之外轉向人在自然之內，自然作為被支配、被征服的對象轉向被尊重、被欣賞的對象。自然在盧梭那里首先是欣賞的對象。對盧梭來說，自然非但不是一派死寂，反而處處生機盎然。在他的“散步之五”、“散步之七”中，盧梭回顧了自己在圣皮埃爾島上兩個多月的日子，把它稱為自己一生中最為幸福的歲月。因為逃亡，盧梭在那里過著幾乎與世隔絕的日子，他讓自己寄情于山水之間，圣皮埃爾島上的鳥鹿魚蟲、田野山巒、樹木花草、清溪秀水使他流連忘返。在自然之中，盧梭變得神游天際、物我兩忘，他感到自己“沉醉于萬物之中，已經與大自然合為一體了”[3](P109)。盧梭以自身為榜樣，教導人們完全可以采取與科學迥異的方式來和自然相聯系，這種聯系方式將使人們更加容易、更加深刻地體驗幸福。所以，對盧梭來說，自然不僅具有審美價值，而且因為它與人們的幸福緊密相關而具有某種道德價值。

然而，在盧梭那里，自然不但是人們的審美對象，它還是人們應予以尊重的對象。盧梭非常反感對待自然的功利主義態度，在圣皮埃爾島上，盧梭經常會去野外收集植物標本，通過研究自然來熱愛自然。針對當時的人們只是把植物視為藥物的來源，往往從藥用價值上看待植物的流行態度，盧梭指責說它使得那些本來絢麗多彩的花草變得黯然，使得本是清新郁郁蔥蔥的樹木變得毫無情趣，乃至令人生厭。盧梭意識到，以科學主義的方式看待自然，已經把人們引向了冷漠無情的功利主義陷阱，“把一切都和我們實際利益聯系起來的觀點，使人們被迫按功名利益的驅使去采挖藥物，可是當人們身體健康的時候，對于自然萬物卻是冷漠對待”。[3](P109)

不但如此，盧梭大概還是西方學界指責科學技術和工業文明破壞生態系統和自然環境的第一人。盧梭認為，無論是科學實驗還是工業生產，都不能不人為地干預自然，在破壞自然環境的同時，損害人類自身。要研究動物，就需要解剖動物尸體，“撕開它們的肌肉，卸開它們的骨頭，從容地翻弄那還在悸動的心臟”；要研究礦物，“就要當化學家和物理學家，那就要做花費很多精力和金錢的實驗，在有損健康的實驗室里冒險，在坩鍋、鍛爐、蒸餾瓶和那些令人窒息的煙氣中耗費生命”。[3](P111-112)盡管18世紀晚期工業革命尚處于萌芽階段，但工業生產損害自然環境和人類自身的景象已經在盧梭的描繪里初露端倪：“為了驅除貧窮，他們不惜以技藝、勞動和辛苦來換取：為了探求虛無的財富，他們冒著生命的危險，挖掘大地，進入它的中心，他們卻把大地給予他們享用的真正的財富拋棄；……在那里，田園里勞作的優美已經被采石廠、深井、冶煉廠、熔爐、鉆機、鐵錘、濃煙和烈火所代替。可憐的人們被礦井中有毒的氣體包裹著，……這些大地底層的礦山構成的圖景，代替了地面上的綠樹、鮮花、藍天、多情的牧羊人和壯實的農夫所構成的圖畫”。[3](P111)啟蒙思想家們普遍認為科學技術及其實踐運用促進人類文明、增進人類幸福，盧梭則認為恰恰相反，以科學技術為內核的現代文明不但破壞自然界固有的和諧秩序，損害自然具有的與人類幸福密切相關的審美價值和道德價值，而且還通過排放有害氣體等方式直接損害人類健康，置人類于小幸的境地。

三

盧梭認為，自然不僅具有與人類密切相關的審美價值和道德價值，它還具有獨立于人類的、自身固有的價值和權利。約瑟天·H·萊恩·JR （JosephH.LaneJR）和里貝卡·R·克拉克（RebeccaR. Clark）甚至認為，盧梭的思想與深層生態學主張頗有相同及相似之處，他們建議生態學從盧梭哲學中尋找其立論根據[4](P62-94)。深層生態學與其他環境保護主義（淺層生奉學)思想的根本區別在于前者認為動物乃至一切生命形式都具有獨立的權利和價值，而淺層生態學則認為動物和其他自舉存在一樣，僅具有與人類相聯系的價值和意義。盧梭的生態學主張，集中體現于他在《論人類不平等的起源和基礎》一文中有關“無知的野蠻人”及有感覺生命的敘述當中。根據盧梭的推斷或假設，自然狀態下的野蠻人或自然人具有如下特征：其一，野蠻人“在叢林里散居于野獸之中”，與其他人處于彼此隔絕、相互獨立的狀態。由于其自身需要的有限性及資源的相對充裕性，野蠻人的需要完全依靠自身能力來滿足，無需像文明人一樣依賴于他人，因此，野蠻人不是處于社會之中，而是處于自然之中。其二，野蠻人的理性能力尚處于蟄伏狀態，他們的想象能力、判斷能力和計算能力極其有限，他們對于自然以及自身近乎于茫然無知。正是這種對于自然和自身的天然無知，一方面使得野蠻人幾乎無法干預和破壞自然環境，一方面也使得野蠻人不至于因想象力的激發而導致自身需要膨脹得遠遠超出自身的能力，從而破壞需要與能力之間的平衡，需要與能力之間的平衡保障了野蠻人的天然幸福。換言之，在盧梭看來，野蠻人的幸福恰恰源自于他們的無知，這與啟蒙思想家們認為的知識增長促進人類幸福的觀點完全對立，實際上，盧梭把野蠻人所處的新生社會時期視為人類最為幸福、最為穩定的時期。其三，野蠻人雖然不具有理性能力，卻具有兩種先于理性的本能，即amour de soi和pity。amour de soi即自愛，它使我們尋求自我的保存，渴望自身的幸福；pity即憐憫或同情，它使我們本能地不愿目睹有感覺的生靈受難而死亡。自愛情感關注的是人們身體需要的滿足，它是一種消極、適度、健康的情感，同情或憐憫則使人們常懷一顆仁慈之心，“只要他不抗拒同情心的內部推動，他就永遠不會傷害別人，甚至不會去傷害任何有感覺力的生靈。”[5](P66)在自愛與同情的驅使之下，與文明人遵行的“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”的準則不同，野蠻人遵行的準則是“你為自己謀利益，要盡可能少損害別人”。也就是說，野蠻人只有在出于自我保存的必然性時，才會不得不傷害他人或有感覺力的動物，而這種出于必然性的行動，已經超越了道德的意義。

事實上，在盧梭看來，自愛與同情的天性并非為人類所獨有，動物甚至可能任何有感覺力的生靈也都具有這兩種本能。與人類一樣，動物也有感覺力，能夠感受到痛苦與愉悅，同樣也會本能地趨樂避苦；看到同類遭受殘害，動物同樣也有不忍之心，甚至會因此施以援手。既然自愛與憐憫是人與動物共同具有的本質屬性，那也就意味著維護自身的生存、確保自身物種的不滅，是人與動物共同具有的與生俱來的、不可剝奪的權利。殘害自然生命、威脅自然物種的存續，就是在侵害自然界中的動物的固有權利，就是在破壞大自然賦予的、人與動物等生靈應共同遵守的自我保存的法則。因此，盧梭指出，一切動物“……由于它們天生具有感覺力，在某些方面與我們共享大自然，因此我們認為它們必定也享有自然權利，人類對它們也應承擔某種義務。實際上，我之所以不得傷害我的同類，似乎并不是因為他是有理性的生靈，而是因為他是有感覺力的生靈。又因為感覺力這種能力是獸類和人類都有的，所以獸類至少也應該擁有不平白無故遭到人類虐待的權利。”[5](P67)

啟蒙思想家把人類的完善化能力視為增進人類文明與幸福的關鍵力量，盧梭同樣談論人類的完善化能力，認為自由與完善化能力是人與動物區分開來的兩種屬性。然而，正是完善化能力催生了現代科技文明，增強了人類支配和剝奪自然的力量，導致了人與自然的日趨疏離。因此，無論是在《論科學和藝術》還是在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭都把自我完善化能力視為導致人類邪惡、墮落和不幸的根源，使人成為自己和自然的暴君。盧梭描述的尚未自我完善的、無知而又幸福的野蠻人在如何處理人與自然的關系問題上為我們提供了全新的視野。

科學知識與技術是累積性的，科學知識和技術帶來的后果同樣是累積性的，科技的濫用與科學主義思想的泛濫帶來的問題變得越來越難解。在自然環境領域，科技運用及工業生產造成越來越嚴重的全球氣候變暖、環境污染、資源枯竭、物種滅絕等一系列環境問題。面對科學技術及工業文明日益破壞生態環境，一般的環境保護主義者們認為，為了確保人類生存與發展的可持續性，必須節制人類欲望，改變人類利用自然的方式，保護環境就是保護人類自己，然而這種淺層意義的生態自然觀未能擺脫啟蒙運動以來的人類中心主義立場。由挪威著名哲學家阿倫·奈斯（ArneNaess）開創的深層生態學提出生態自我、生態平等與生態共生等重要生態哲學理念，認為生態環境問題的根本原因在于我們看待人與自然關系的方式，“問題不僅在于森林遭受汽車尾氣排放的威脅，更在于我們堅持由汽車支配的文明”。人類只有像尊重自身一樣尊重自然，生態環境的問題才能得到根本性的解決。這些生態理念和觀點與盧梭的生態自然觀頗有相洽性。不僅如此，盧梭倡導的“回歸自然”、“人的幸福源自于他在自然之中而非自然之外”、“一切生命體都具有自我保存及尊重其它生命存在的本能”等觀念，對于我們改進自身關于人與自然關系的理解，并為深層生態學提供某種哲學本體論的基礎，無疑都具有十分重要的意義。

［1］施特勞斯.彭剛譯.自然權利與歷史［M］.三聯書店，2003.

［2］拉美特利.顧壽觀譯.人是機器［M］.三聯書店，1956.

［3］盧梭.李菁譯.遐思錄［M］.北京：北京出版社，2004.

［4］Joseph—H.Lane.JRandRebeccaR.Clark，The Solitary Walkerinthe PoiiticalWorld：The ParadoxesOfRousseauano ueep～cologyLCJ，Political Theory，V01.34，NO.1，2006，

［5］盧梭.高煜譯.論人類不平等的起源和基礎［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2002.

B504

A

1007-9106（2015）11-0123-04

彭剛，中共杭州市委黨校及杭州社會主義行政學院副教授。