乘物游心，無為大用
——曹宗璠《南華泚筆》研究

周 鵬

(華東師范大學 中文系,上海 200241)

乘物游心，無為大用
——曹宗璠《南華泚筆》研究

周 鵬

(華東師范大學 中文系,上海 200241)

莊佛互釋是一種古老的學術現象，歷代佛道學者均對這一路學術作出過自己的貢獻。明末清初學者曹宗璠著《南華泚筆》一書，延續了這種古老的手法。他以《華嚴經》為宗解釋《南華經》，用《華嚴》“三界唯心”說在本體層面連通了佛學與莊子，并超越“色心不二”的見性境界，提出欲改造“世界”，根本在于把個人的覺悟與眾生的因果結合起來，從而深刻揭示出佛道兩家“無用之用”的化世大用。

曹宗璠；《南華泚筆》；乘物游心；色心不二

莊佛互釋是一種古老的學術現象，自從佛法東來，便一直藉助著老莊玄理傳播著天竺的妙義，道家學者亦以佛家的般若智慧打開了一扇扇通向大道的玄門。晉代支道林、唐代成玄英、宋代林希逸、明代釋德清，均為這一路學術作出了自己的貢獻，延至明末清初，遂有曹宗璠。

曹宗璠，字汝珍，號惕咸，金壇人，生卒年不詳。明崇禎四年進士，崇禎七年任封丘縣令。清順治十八年，受通海案牽連，幾乎被殺。著作有《麈余》、《故琴心》、《南華泚筆》等。

《南華泚筆》[1]二卷，前有康熙二十九年儲士《南華泚筆序》、康熙三年《南華泚筆自序》。據書中有關文字推測，此書當成于曹氏康熙三年撰寫自序之前。宗璠去世后，由子孫付梓于儲士康熙二十九年撰寫序言之時。

本書體例頗為駁雜，大都為短論性質。作者自云：“余幼喜看《南華》，為其思徑窅渺，開文章鳥道耳。既而策名仕籍，遽罹廠珰之難，覓食四方，于東萊道間遇秦中頭佗，口授坎離秘訣。復與方子元穉披衣夜坐，旬月得效甚速?！嘀x方子曰：心力尚壯，欲殫精詩賦，……緬彼白云鄉，桑榆收之未晚也。”至其壯年，“偶過孫定齋中，見舊所批《南華》丹鉛，璀璨如新，覆讀之，抑何與宗門語水乳交而空青轉也。因隨手所得，摘之于槧，得五十一紙，喟然嘆曰：此書予幼既其華，壯既其實，于所謂‘至陰肅肅、至陽赫赫’者，身親[2]其事矣。迄今所得更有異，遂為《金剛》、《華嚴》引路也”(《南華泚筆自序》)?？梢姶藭⒎亲饔谝粫r。宗璠歷經世事變幻，見地更為精純，不再停留于《南華》文辭的表面，而是深入到其義理之內核，并且更進一步看到了《南華》與《金剛》、《華嚴》的內在聯系，將《南華》視作二經之導引。故書末《南華泚筆述言》又云：“《南華泚筆》者，以《華嚴》注《南華》也，以五經、二十一史注《南華》、《華嚴》也。諸經未到以前，晉道林、慧遠不過向《南華》索義，而內篇亦已推論《人間世》、《應帝王》，豈無意世道人心者，……以此操政治之原，則平陽之清靜也?！糇骺臻T語錄，雖入釋藏、道藏，非闡揚意。予小子恐假道學輩，莫究涯涘，輒妄河漢，欲終秘之，乃請質王邁人、汪苕文兩先生，皆留之久，而大此書。寄語亟梓，且曰：前輩柳子厚、李習之、蘇子瞻兄弟，未嘗不悟微言，暢宗旨耳。序中遂并及，于是諾諾，而公諸世?！币来艘?，此書則以《華嚴經》為宗批注《南華經》，再以世典作《華嚴》、《南華》之旁證，欲打通入世出世之界限，故此書可以“操政治之原”，亦可作“空門語錄”入釋道二藏。作者又怕世間假道學輩不明其旨，妄為河漢，不欲將其公之于世。友人以柳宗元、李翱、蘇軾兄弟述圣先例勸導之，方將此書付梓流通，言辭間頗有佛門大德不輕易開壇說法之姿態。

那么，曹宗璠歷經世事變幻，究竟悟到了什么高深的妙理，讓他對自己的著述珍重如是、不欲輕出呢？通觀全書發現，曹宗璠抓住一個“心”字，對《莊子》進行了入木三分的詮釋。而他的理論思維，的確受到了《華嚴經》的深刻影響。

《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，大，包含之義；方，軌范之義；廣，周遍之義。一心法界之體用，廣大而無邊，故稱為“大方廣”。佛，證入大方廣無盡法界者；華，成就萬德圓備之果；嚴，開演因位之萬行，以嚴飾佛果，此為佛華嚴。如此“致廣大而盡精微”的氣魄，使它成為大乘佛教最重要的經典之一，被大乘諸宗奉為“經中之王”，唐代甚至有以此經為依托，建立“華嚴宗”。故曹宗璠以《華嚴經》為底蘊來闡釋《南華經》，無疑是占領了一個極大的理論高地。

《華嚴經》義理深微廣大，曹氏主要發揮的是其“三界唯心”思想?！度A嚴經·十地品》云:“三界所有，唯是一心。如來于此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。”[2]在小乘佛學，“三界”被視為實存的三種環境，而非一心所作；十二有支，亦即以十二因緣說明眾生輪回的原因以及擺脫生死流轉的方法和途徑，并沒有依于一心的意思。而《十地品》將“三界”、“十二因緣”歸于一心，“心”不再只是個體內在的精神力量，而是具備了具體共相的時空感，這恰恰與老莊的大道本體論相通。曹宗璠遂以此說釋《逍遙游》篇云：

真心無量，人好以知與物斗，小知大知相蓋，得非有蓬之心乎？人而無有知也，則亦無有用也。無知為知，無用為用，豈翱翔蓬蒿間者耶？天池也，藐姑射之山也。江湖也，無何有之鄉，廣莫之野也。觀心者自遇之，出門迢遞懶言心，留得煙波補劓黔。誰動心源蓬蓋影，蜩鳩解上樹頭吟。(《逍遙游本文支節》)

《莊子·逍遙游》篇云：“小知不及大知，小年不及大年?！盵3]又云：“至人無己，神人無功，圣人無名?！薄肚f子·人間世》篇云：“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。”又云：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！薄肚f子·外物》篇云：“知無用而始可與言用矣。”人心最根本的弊病，就在于在種種境緣中，太迷信“已知”、“有用”，而不知任何“已知”、“有用”皆以無量的“不知”、“無用”為根基?？鬃釉疲骸爸疄橹?，不知為不知，是知也?！?《論語·為政》)任何一次具體的“知”、“用”，皆是“已知”、“有用”與“不知”、“無用”的對立統一；只知“知已知”、“用有用”，而不知“知不知”、“用無用”，不僅僅是一葉障目、不見森林，更會把“知”、“用”的源頭活水堵塞了。既知此理，那就應該在任何一次“知”、“用”中，“以其知之所知以養其知之所不知”(《莊子·大宗師》)、“假不用者以長得其用”(《莊子·知北游》)，即不把眼前的“知”、“用”絕對化，而是將“知”、“用”僅僅當作無量“不知”、“無用”的導引，智慧就必然源源不斷地到來，人也就能進入“逍遙游”的“真心無量”之境了。故曹宗璠說：“無用為用，是逍遙真宰。《南華》直揭出‘心’字，點逍遙作結。(《瓠種樗樹》)……逍者如春冰之就泮，遙者如飛鴻之若沒。逍則無我，遙則無物，無己無物，而功名冥矣。游者，無所住也。逍遙游者，心之本位然也。應無所住而生其心，不待西方圣人矣?！?《解題》)“逍遙游”就是“無知為知”、“無用為用”的“應無所住而生其心”(《金剛經》)[4]，佛與莊在這里連成了一體。

曹宗璠既以“三界唯心”說在本體層面連通了佛學與莊子，在解釋《莊子》時，他就顯得舉重若輕、高屋建瓴了。他釋《莊子·齊物論》篇：“《楞嚴》八還辨見，七結返聞。文殊指，而明月無留川影。迦葉舞，而大地皆作琴聲。海天蒼蒼，山林翏翏，心境一如，固無心外之法也。”(《寫意》)佛陀在《楞嚴經》里通過各種方便譬喻，揭示出“山河大地，無非妙明真心中物”的奧義；《齊物論》篇開頭部分對“天籟”的生動描繪，亦是南郭子綦“喪我”之后對自己廣大無比的心境的臨摹，這正如曹宗璠所說：“人能見真心，方得喪我，步步不留蹤，心心無處所。若只習靜，鮮不為境風所飄者矣。”(《寫意》)“真心”逍遙，無所不包，其中卻沒有一個“我”的歇腳處，既如此，那么，“怒者其誰耶？”曹氏自答：“只拈未始有夫未始有始也者。未始有夫未始有無也者，便了真宰端的?！独阗ぁ焚试唬河勺孕膱讨乃仆饩侈D。彼所見非有，是故說惟心?！?《大塊噫氣至可不謂大哀乎》)從“知無”一路深探下去，知無、無無、無無亦無，便找到“真宰”了；就怕在此過程中，心有執著，為境所轉，“天籟”也就聽不到了，故曹宗璠感嘆道：

《南華》哀萬物之各有其天籟，而莫知適其天也。哀之則必救之，救之則必示之以真心。真心者，內喪我，外喪物，遍天下不見一人為耦，一物足感。此日嗒然無始，不知始也；嗒然無無，不知無也。始不礙始，無不遣無，亦曰真宰存焉矣，豈待索之天籟而遇乎？言非吹也，竊吹之竅，好以堅白鳴，吾何擇言乎？吾何遣言乎？當其有言，九年面壁不為寂；當其無言，無情說法不為喧。喪似則得喪之樞，化冥則司化之極而已矣。故曰：得其環中以應無窮。中者無始，物莫測其朕；中者無無，物莫啟其門，我遇其天而萬物遇其天也。籟曰天籟，鈞曰天鈞，府曰天府，倪曰天倪，其大覺者耶？無所謂覺也。無夢爾，夢不占夢爾。夫然后狙怒且甘，各安其性，鸒音蝶詡，各恬其知。是謂我喪而物會宗，物化而我命鈞矣。故天地一指也，萬物一馬也。以單提直指之旨，豈向物論索齊哉！(《齊物論本文支節》)

在曹宗璠看來，莊子作《南華》，正為哀嘆人人皆喪失了自己生命本有的天籟之音的緣故；為了找回生命本有的天籟，必須揭破生命的本來面目，示人以“真心”。何為“真心”？對內掃除我相，對外破除法相，找到生命初始的“無”，走遍天下也是空空蕩蕩、無著無礙；再進一步把“始”、“無”也舍掉，渾渾沌沌，終身不離，也就找到“真宰”了。此時就不用執著于名言層面的“天籟”，亦不用“遣言”——萬物的孔竅皆能說法，觸境皆是妙義，還用得著刻意去“遣”嗎？到了這種狀態，就可以得其環中，以應無窮，真正回歸自己的本然。我回歸了自己的本然，亦即萬物回歸了自己的本然；我本在萬物中，我放下了自我而回歸萬物，亦即萬物本身找到了自己的宗本；而萬物復歸了其應有的存在狀態，我自己的生命也就變得大通暢、大和諧；從此“天地一指，萬物一馬”，三界唯是一心，物論不用去齊，自己也齊了。這時便是：

參萬歲而一成純，且先參剎那。剎那無斷，則萬歲亦其本際?！斗ㄈA》云：“我觀久遠，猶若今日。”“常在于其中，經行及坐臥?！碧K子瞻月夜過白鶴觀，訪裴舜民，空庭竹柏影，如荇藻交橫，此非他，步步蹈著心光耳，固是古今一照。(《齧缺問乎至寓諸無竟》)

停曦無恒照，玩義可忘年，聲化相涵，猶色心不二，寸晷清思，尺錘長古。禪者曾問云：“畢竟如何？”答曰：“此中亦無畢竟。”閑垂一足，以謝桑陰。(《寓諸無竟》)

盡大地，明皎皎，無有一絲頭可商。蝶耶周耶，一泓清碧，才涉佇思，便起現行，蠕蠕蝡蝡，欠伸已就。玄猿夜哭巫山月，客路原來不可行。(《問景夢蝶》)

按照經典物理學的時空觀，宇宙是由一個硬邦邦的時空框架與一個個純粹物質的星球所組成，時空本身是絕對的，人心只是物質星球形成之后的歷史產物。可到了現代，這種觀點受到了挑戰，相對論揭示出時空是相對的，量子力學的測不準原理更是對人心與外境的絕對分離提出了質疑?，F代物理的最新發現無疑響應了古老佛學的宇宙觀、生命觀。佛學認為，宇宙——生命系統是一個不可分割的整體，時空依心而起，只有相對的意義，只因為人對宇宙——生命系統的認識出現了誤解，才使得主體與他的世界隔離了；只要覺悟，人依然能夠回到時空俱泯、心境一如的本來面目?！肚f子·大宗師》亦云：“吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生?！薄肚f子·知北游》篇云：“冉求問于仲尼曰：‘未有天地可知邪？’仲尼曰：‘可。古猶今也。’”通過一層層的“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見獨”，不但可以進入“古猶今”的時空泯滅之境，而且能夠領悟本無生死的至高奧義；此時所見，只是一片純粹因緣的美麗，萬法從心流出，不再有遮隔。曹氏所謂“步步蹈著心光”、“聲化相涵，猶色心不二”、“才涉佇思，便起現行”，即是指此而言。

曹宗璠并沒有停留在“色心不二”的見性境界上。在他看來，見性后通過反觀人間的色法，可以使心體逐漸澄明。他說：“觀色可以知心，以陽為充孔揚，中藏有盈虧，故采色不定，反求外感以容與其心，所積者銷亡矣。若東郭順子，正容以悟之，使人之意也消，是何德也？又若壺子示淵而走，溫雪目擊而存，何可不置之心目間，與人間作鏡。”(《莊子·人間世》)孔子云：“人之生也直，罔之生也幸而免?！盵5](《論語·雍也》)人之心不明，是因為中有積垢，遂遭扭曲，扭曲之心須遇善緣以化解。在曹宗璠看來，如壸子、溫伯雪子這樣的大覺，雖說也是“物”、“色”、“人相”，但怎可不放置心頭以作覺悟之鏡呢？曹氏這番言論明顯是針對晚明學人一味師心自用而發。在論“心齋”時他又說：“詩云：‘奏格思成?！S者，必思其祖父之形容、之笑語，見其人而后成享。在天地鬼神，思其情狀，思其功德，亦猶是也。若心無體無方，亦必澄思真見無體無方，而后謂之齋，此正是守三日而忘天下，守七日而忘物，守九日而忘己事。”(《虛者心齋也》)在論“心止于符”時亦云：“符猶云心所。崔注符券，便有四至方隅，不若氣之虛而待物也，此未必齋時事也。若心齋則心無其心，氣無其氣，何待哉？符亦何物？一條柱杖子?！?《心止于符》)按，在佛學，心分為心和心所兩個部分，心是能知，心所是所知，兩者名雖有二，實則絕對同一；每一次“心——心所”的變現都是唯一的、不可復制的，但此變現過程卻是無窮無盡的。晚明諸人受心學末流影響，一味強調能知之心的與物無對、虛靈不昧，而忽略了能所不二的永恒變現，往往釀成沉空守寂之病。曹氏在此處即是強調，雖說山河大地無非妙明真心中物，但真心亦必顯相為山河大地之“符”方才可知，不顯為物相之“符”，“心”的一次運動就不完整。從曹氏的“物為心之符”再向前一步，即是王船山“師心不如師物”的唯物論[6]。曹宗璠并未跨出這一步，而是同時強調“符亦何物？一條柱杖子”。所謂物之“符”，不過是明“心”的一個拐杖而已，必須隨立隨破，方能保持心體的無著無礙。由此可以看出，雖說曹氏聲稱自己以《華嚴》來解莊，實際思路卻頗得陽明心學的精髓。王陽明一生強調要在心體的“虛”與世事的“實”之間保持出入平衡[7]，可惜其后學往往不是墮于虛，便是迷于實，失了心學的本意。故曹宗璠又感嘆道：

夫抱虛而游，行天下不見有一人也。且離人獨立者，又慹然入于非人也。何以標之曰人？愛惡攻取，利害斗爭，亦曰人耳人耳。何以大力者挈而舉之曰：世?；蛟唬河幸蚬?，斯成世，善惡酬報，本業如輪，三世畢具。或曰：有能所斯成世，根塵對觸，惟力所造，遂起現行?；蛟唬河锌酥嗡钩墒?，凈染差照，爰立剎土，克盡則銷。于是攬宿業，如種生芽，起現行，如志動氣，分凈染，如形隨影。三界惟心，覺王論之詳矣。顧一心之清凈，可以頓超，群心之積志，由乎曲牖，誠建出世之大覺，必提入世之精心。如懷嬰兒者，燥濕以身代，如送親喪者，踴躃不自知，此般若之門，即是慈悲之路。然豈智杜悲航，悲增智障，各相妨也哉！(《人間世》)

這段文字略有些費解，其意在說：真正能“乘物以游心”的人，天下一個也找不到啊！而刻意逃世者，又往往弄得自己人不像人。世間所謂的“人”，到底是指什么呢？愛恨情仇、打打殺殺罷了，這就叫做“人”嗎？既然如此，為何大覺又如此強調一個“世”字呢？第一，“世”是因果造成的，善善惡惡的業力如同車輪一樣旋轉，三世就形成了；第二，“世”是能所造就的，六根與六塵相接，彼此激蕩，世界就穩固了；第三，“世”又是被不斷改造而變化的，覺心舍染趨凈，五濁惡世亦可究竟涅槃。這三種“世”之成因，其實是一個過程：業力顯發，變現世界，再以覺悟對治之，一切皆是一心之作用??！只是一個人可以憑借著自己的悟性而頓超塵累，而群體的覺悟大業，就是一條無比曲折的道路了。所以，真正建立出世大愿的覺悟者，必然懷有入世度生的精志切愿。正如抱孩子的人，無論多么骯臟，皆以自身代之；為親人送終的人，頓足捶胸大哭，亦必出于天然。真正的智慧，其中必含慈悲，悲智本來雙運，為什么讓兩者各自相妨呢？曹氏這段文字，精細道出了我們這個“世界”的成因，并指出欲改造這個“世界”，必須把個人的覺悟與眾生的業力結合起來。那么，這個“世界”，我們又如何具體轉化它呢？曹宗璠接著說：

自藏識顯為真如，真則一無所有，如則遍與之然，則虛之一言，印萬法之宗。虛者，真如之性也。識受薰變，成根身器界，遇物現前，帶影成相，亦即帶如相而起，是在相而不離如也。由是暴人，亦吾心之暴人也；虎馬，亦吾心之虎馬也；山木膏火，亦吾心之山木膏火也；人道陰陽，亦吾心之人道陰陽也；名根爭器，亦吾心之名根爭器也。心與物如，物與物如。物與物如為如如，心與物如為如如智。以如如智入如如，如既渾融，智復何有？于是因果之世寂也，種子凈矣；能所之世寂也，覺明凈矣；對治之世寂也，變化凈矣。世軸既隳，人相亦冥，惟一性光，結成法界。何漆園非給孤之園？何濠上非恒河之水？因緣既合，燭穗交光，泚筆茲篇，筦爾而笑。(《人間世》)

曹宗璠又以唯識理論解釋世界起源，認為自從阿賴耶識變現為真如法界，一無所有的“真”就顯相為普遍存在的“如”，一言以蔽之曰“虛”，此乃真如之性。阿賴耶識受到熏習而變現出六根、身體、器物、空間，由隱至顯，而成物相；雖成實在之物相，實在之“物”亦有虛無之“如”相隨。故暴人是我心中的暴人，虎馬是我心中的虎馬，山木膏火是我心中的山木膏火，人道陰陽是我心中的人道陰陽，名根爭器是我心中的名根爭器；物與物看似有僵硬的間隔差別，其間卻有虛靈不昧的“如”一氣貫穿，心與物之間亦然。萬物一體即如如，心知此理即是如如智；以無遮隔的“如如智”進入無遮隔的“如如”，“如如”便與“如如智”渾然一體。于是扭曲的因果沒有了，藏識中的種子也就清凈了；虛妄的能所也沒有了，也就無所謂覺與不覺；因果與能所消失了，也就無所謂改造世界。只有一片心光構成純粹自然的“法界”，這樣，莊子的漆園與佛陀的給孤園，又能有什么差別呢？曹宗璠的這一段話，明顯發揮了《金剛經》第三品的思想：“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者?！边@即是佛學的無為法，與儒家強調以身入世的有為法略有不同，但救世的根本目的則是一致的。《莊子》里也有類似的說法，《在宥》篇寫黃帝見廣成子，尋求救世之道，廣成子否定了黃帝的苦身焦思，對他說：“我為汝遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為汝入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”廣成子意謂，既然我與你黃帝皆是天地陰陽所化，本為一體，那么我就可以通過自己的修身改變你與天地陰陽的狀態；我只要守住我心的一片純和，你與天地萬物都會走向光明的前途。此即是道家的無為大用，是道家學說最深邃的地方。老子所謂“是以圣人處無為之事，行不言之教,萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”[8](《老子》第2章)，也是這個意思，只是往往被后人看成有為法的政治策略罷了。

綜上所述，可以看出，曹宗璠的確是一位對佛道學說有著深刻領悟的學者。其所著《南華泚筆》用《華嚴經》的“三界唯心”說巧妙地揭示出《莊子》最空靈闊大的一面，并且乘晚明儒釋道合流之末運，闡明了佛道兩家“無用之用”的化世大用。惜乎此書出世，已進入萬馬齊喑的清朝，時運既已過去，至言只好沉埋。

[1]方勇.子藏·道家部·莊子卷[M].北京：國家圖書館出版社，2011.

[2]實叉難陀.華嚴經[M].北京：宗教文化出版社，2011.

[3]方勇.莊子纂要[M].北京：學苑出版社，2012.

[4]鳩摩羅什，等.佛教十三經[M].北京：中華書局，2010.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[6]王夫之.莊子通[M].北京：中華書局，2009.

[7]王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[8]樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.

【責任編輯：高建立】

2014-10-02

周鵬(1985-)，男,安徽淮南人,博士生，主要從事老莊思想及中國傳統文化研究。

B223.5；B94

A

1672-3600(2015)02-0011-05