中國文化中生命體驗與解釋模式變遷

宋玉波

(西北大學中國思想文化研究所，陜西西安 710069)

中國文化中生命體驗與解釋模式變遷

宋玉波

(西北大學中國思想文化研究所，陜西西安 710069)

生命體驗與解釋模式最能反映出某種文化的深層底蘊。在五千余年連綿不斷的歷史發展過程中，中國傳統文化所確立的“命”與“業”相結合的體驗與解釋模式，既反映出傳統文化熏陶下中國人民的精神支柱及其終極關懷之所在，也是其有別于西方文化的民族精神特質之所在。隨著全球化步伐的加快，傳統的生命體驗與解釋模式也面臨著轉化的諸種問題，中國文化的進一步發展也與這一問題密切相關。

中國傳統文化；生命體驗；解釋模式；“命”；“業”

中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學如何會通，意味著中國傳統文化在當今如何全面發展的問題。賀來認為：“價值信念層面的對話是哲學對話的深層維度，同時也是最為困難和艱難的維度。”[1]這種艱難的原因在于，會通的前提是精通，尤其是立足于中國文化的精深研究基礎上才能進行會通。因此，研究中國文化中固有的生命解釋模式及其所展示的價值信念體系，就是最重要的初步工作。筆者雖有這種會通的理想，但此事談何容易。

“人于其身之命運，必感種種之問題，則終古而皆然。”[2]人世生活遭遇變故，悲歡離合，陰晴圓缺，乃常有之事。在遭遇此等變故之時，我們必會對人生、命運等相關問題加以審視，其反應則因不同文化而有差異。特定的文化心理，會產生出特定的事態意識。變故之事或許被認為是外在的、偶然的事件，是人類無法提防的漏網之魚，道德于此不相干；變故或被認為是運勢的問題，故有所謂流年不利的說辭；變故或被認為是人類多彩生活的必然組成部分，故有直面慘淡人生的建議提出；變故或被認為是一切趨于均衡的必要手段；變故或被認為是上帝神秘意志的實現，非人類所能理解；當然，亦有與此等變故相抗爭的心理。古往今來的解釋理論可謂多矣，文化的多樣性與差異性因此而凸顯出來。

筆者曾經看過一部韓國電影《密陽》，故對此問題頗有感觸。電影故事情節梗概如下：某女子因夫喪，攜子歸其夫之故鄉，意欲將深深思念之情化為重新生活之動力。不幸的是，當地幼兒園某位員工綁架其子，勒索錢幣若干已果后，又將其子殘忍殺害。鄰人有信奉基督者，勸此女子入道療傷，彼女子在痛苦無助中亦愿嘗試信教，進而萌發看望犯罪者并寬恕之的想法。荒唐的是，犯罪分子聲稱自己于獄中業已信奉基督，并自認己之罪行已先行獲上帝寬恕。女子聽畢，哽咽不能語，昏倒在地。待彼意識清醒，怒而號之曰，“吾尚未原諒之，上帝何能先行原諒之！”然則此女子之境遇當屬命耶？運耶？抑或其他？

體驗與解釋模式(馬克斯·舍勒對此有探討)作為某種文化的核心理念之凸顯與展示，往往又反映出人們對于真實事相的根本認識與把握。基于這種思路，要想從根本上澄清中國傳統文化的核心理念，并進一步開拓其現代價值，從生命的體驗與解釋模式入手將是一條穩妥與健全的思路。它可以使我們不為那些異彩紛呈的論說所遮蔽，而是能夠一睹種種論說遮掩下的文化心理與文化精神之特質。按照現象學家馬克斯·舍勒以及馬丁·海德格爾的看法，將眼光從具體的對象域轉向更為原初的課題域，從時間概念上來講，就是要擺脫片段性歷史現實之理解和系統性理解這兩種偏見。筆者認為以此審視中國傳統文化在其發展過程中，所彰顯的較為深層的體驗與解釋模式之變遷，是一件有意義的事情。

依筆者看來，從“命”與“業”的解釋模式入手，對中國傳統的生命體驗與解釋模式的理解深有助益。“命”的體驗與解釋模式是中國文化所固有的，“業”的體驗與解釋模式顯然是經印度佛學傳播而帶來的。兩種體驗與解釋模式最終錯綜復雜地結合在一起，成為在世界觀與信念層面上影響中國文化及民眾的最為深刻的解釋模式。與主導西方世界的體驗與解釋模式相比，中國這兩種模式的特色，簡單來說就是有神論色彩的淡薄。隨著中國經濟社會的發展，西方文化的體驗與解釋模式不可避免地滲入進來。比如說，就現時代而言，從制度的視角解釋人們所處的境遇，逐漸有取代原有的“命”與“業”解釋與體驗模式的可能。雖然這將是一個較為漫長的歷程，但這種轉變是無法阻擋的。我們因此認識到，社會結構的變遷，除了在制度、體制上的表面更張之外，其根本的實現則建立在此種體驗與解釋模式以及承擔主體之地位的確立上。

總而言之，無倫是從“命”的角度出發，還是從“業”的視角出發，抑或二者兼而有之，對于傳統文化浸淫下的國人來說，可能側重點會有不同，由此可能就對鮮活的人生產生不同的理解；反之，所謂“所造未嘗異，所見未嘗同”，信其言哉。從某種意義上來說，中國社會的現代化就是傳統文化的現代化，名物制度的現代化固然粲然可觀，而體現一國文化底蘊的生命體驗與解釋模式的現代化則更為潛隱與重要。況且，從傳統文化的現代化來看，一刀兩斷式的手段只能是幻想，只有隨著經濟社會的發展與進步，人們在生命體驗與解釋模式上逐漸發生內在的轉移更替或對話折衷，現代化才能夠具有新的活水之源。

一、“命”的體驗與解釋模式

唐君毅認為，中國哲學中所說的命，最終都是為了闡明天人關系這一主題，主體性的探討是為給天道做落實與展示的分位，天道的探討是為給主體性標定方向與目的。他認為，先秦時代對于命的探討圍繞儒家天命觀展開，有孔子的知命，孟子的立命，老子的復命，莊子的安命、順命，墨子的非命，荀子的制命，以及《禮記》、《易傳》中所言的俟命、至命等提法[2]。在唐君毅看來，承繼自周初《詩》、《書》天命觀念的儒家天命觀，最重要的一點就在于其非預定的觀念，即重在說明“天之降命乃后于人之修德，而非先于人之修德者；而其命于人也，乃兼涵命人更努力于修德，以自定其未來之義”[2]。這里的解釋說明，命重在強調人事的極致，而非外在于人事的遭遇與變故那一方面。孔子承繼此種體認，強調義命合一的思想。至于孟子，則更從心性源頭上強調對命的解讀，雖應著眼于吾人所遭遇的某種限制，但卻進一步凸顯“在此限制上，所啟示之吾人之義所當為，而若令吾人為者，如或當見、或當隱、或當兼善、或當獨善、或當求生、或當殺身成仁，此方是命之所存”[2]。

然而正如史懷哲所言，一種文化精神及其所含有的倫理精神，最終要體現在一種世界觀的層面，才能夠將其真意表達出來。就孔孟學派在命的問題上所持有的體認而言，我們或許從中能發現一種世界觀的呈現，從根本上表明了孔孟儒學的立場。就唐君毅所言的“限制”一詞而言，不管是內在的限制(稟賦)還是外在的限制(遭遇)，如何去看待它們，就是一種世界觀的表達。孔孟學派在面對此種境遇時選擇是明確的，即是強調主體性源于形上天命的一面，這是每一個為人者所平等享有的，是不受任何限制所制約的天命的分享，這種最有保障的本有的天命之性，是人類能夠最穩固獲取的資源。人之所以為人，就是要對此種資源充分保有并加以發用，庶幾而對天命整體的實現與展示作出貢獻，天人關系就此而達成完美的統一，世界觀也是明確無誤。

至于莊子的“安命”、“順命”，唐君毅認為它們真正來說也是源于儒者，是一種“‘人之無條件的承擔人所遇之一切無可奈何之境’之精神”。然而我們需要注意的是，《莊子·天地》篇中所提到的“未形者有分，且然無間謂之命”這段話，命在這里被認為是一種貫注意義上的生物以息相吹的無間相續，貫注的源頭就是“天”與“一”。若由此看法出發，則《易傳》中所凸顯的客觀天命的充滿洋溢，亦是此種認識的另一層面的敘述。從主體性層面出發所作的論述，與從天道、天命的層面出發所作的論述，從本質上來說是相通的，都是對天人關系之道德本質的描述與說明，主體與天道間雖存在著張力，但主體實體的認定與客觀世界及其超越本質的肯認，則是這種關系認從的前提。新柏拉圖主義者普羅提諾的流溢說與儒家學說中的貫注說有異曲同工之妙。顯然，二者都反映出一種宏大設計與計劃的前識，或者說是無限存在者實現自身的策略。

這正是一種將世界觀與人性論聯系在一起加以敘說的哲學傳統。這種傳統雖然沒有西方宗教與哲學傳統意義上的上帝觀念，但仍有所謂“上頭一段”的存在肯認。如同斯賓諾莎在其《倫理學》中所表達的看法那樣：“實體具有無限多的顯現方式……個體的人是實體的一個模態……自由就是一項要求我們確切認識我們自己本性的任務。理解自己的本性……就是把自己理解為整體的部分，理解為實體的模態。”[3]每一個體或每一事物都是一種無限存在的落實與展示，唯其念念不忘于最高的無限，個體方能不斷地進德修業，唯其不斷地于個體性上充滿希望，無限的天道與天命才能夠“於穆不已”，二者在看似的對立中達成一致與統一。多樣性的分殊源于一理，或者說映射出一理。在這種世界觀及其相關的人性論認識中，所能堂堂然正視的主要方面，在于無限的天命以及由此天命所賦予的人性，而有所不能堂堂然正視的，則是諸種限制性的現實存在。換句話說，這是一種敬畏與寧靜的姿態，敬畏天命就是敬畏人之本質。而所謂敬畏，“并不是對一個異己的敵對勢力的敬畏或恐懼，而乃是對人性自身的那個絕對本質的敬畏……只有通過敬畏，把那個絕對的本質接引到人的心中，才能達到人與天地合德與日月合明的崇高境界”[4]。雖然唐君毅認定各種限制在孔孟看來適可成為一種啟示，適可凸顯吾人真正所應遵從的命，但在我們看來，畢竟還是有某種程度的割裂，即對那些看似限制的因素，只能采取“硬做將去”的克服姿態，或是視之為“存在的缺失與不圓滿”；而不能采取“隨物婉轉”的姿態，否則邏輯上就會無法對整個存在作出合理的說明，乃是一種不夠客觀地合乎“真現實”的立場。然而，正是這種世界觀的采納決定了人性論的立論，人性的認定也強化了此種世界觀的肯認。在施韋澤看來：“倫理力量將克服自然力量，并且將使世界和人類達到真正的完善。”[5]

上述命論固然有其恒久的激勵價值，然而我們亦不可忽視中國傳統社會中一般民眾對于命的另類解讀與認可。普通民眾的信仰更能夠從命的此種認識中反映出來，而對與命相關的人性認識，也能夠曲折地從中表達出來。在主體的確認與天道的肯認之間，在命的認識上所反映出來的，則不再是唐君毅解說下的意義，不再是對那種不因任何變動而更改的永恒之天命的接受。那種具有充足理由律式的命說，不再能夠滿足人類心靈的現實思考。命所反映出來的不確定性與偶然性之所以涌現出來，正是源于前二者常常發生斷裂與錯位。換句話說，對于那種決定與統領一切的天命所產生的懷疑，進之對命的認識，不僅有助于對此種可能的割裂之原因帶來新的思考，或者能夠從根本上通過命的反思，將那種需要加以彌補的思想再做一番澄清。

牟宗三說：“‘命’是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個‘內在的限制’之虛概念。”[6]命是實踐上的一個虛概念。從某種意義上來講，命是不可消除的東西。牟氏亦認為，“命是道德實踐中一個嚴肅的觀念”，道德實踐中命這一概念是儒家獨有的。它既非“理性無用”的命定論，也非盲目的樂觀主義。“於穆不已”的天命在宋明儒者那里獲得了宗教般的認識，將這一“於穆不已”的天命觀照為生生不息的世界與道德人生之本根。這種認識的高漲，在某種程度上來說，是中國文化特定發展歷程的展示。近代新儒家將之作為圓教的認識來加以闡發。繼之者善，成之者性，每一個體要想獲得自我的實現，勢必要追尋并遵循天命，獲得真切的感受與認可。由此看來，命與性有極其密切的關系，孟子就是這一思想的突出代表。孟子講，莫非命也，順受其正。又說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”“口之于味也……性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，……命也，有性焉，君子不謂命也。”

牟宗三將命這一問題提升至嚴肅的哲學思考層面，可謂看出了傳統哲學與傳統文化精神的問題本質。但是我們也要認識到的是，普通民眾信念中命所涵攝的空間，相對于傳統儒家哲學所強調的義命合一的觀點而言是更為廣闊的。與此相應，相對于儒家學說在這一問題上相對明晰的論說，普通意義上的命論卻是帶有更多的含混與晦暗性，它是萬古長河中一片晦暗不明的模糊空間，顯然不能像某些大儒所講的要“東西南北玲瓏透徹，虛明顯敞”[7]，而是因其晦暗不明而籠罩上一層更具有宗教蘊涵與神秘意致的色彩。個體意義上的命運以及國家或是整個文化層面上的命運，都在與此空間相關的體認中獲得了意義。這樣的話，我們必須要肯認的是，普通民眾所講的命既包含了充滿積極色彩的儒家學說的正命，也更多地具有一般所認為的消極一面的色彩，如命定論的宿命說、偶然論的遭命說。

既然我們不能否認此等認識所面對的現象乃是人類社會生活中現實的存在，我們也就不能否認此等認識中包含有相關的世界觀及其人性論認知。對此種意義上的命的認識，實則含有對世界與人性的進一步解讀，進而言之，此種命的認識中也含有對政治社會的認知。縱覽中國歷史，人們往往認識到越是在政治腐敗、社會動亂的年代，面對著極不確定的人生前途，對于此種命的認識就益發盛行；反之，當政治社會的游戲規則日益明朗化，此種意義上的命論則會漸趨消失，當然不會全然消逝。

在我們看來，這種更為寬泛意義上的命所反映的是一種不可預測且不可消除的現象。試圖通過個體的進德修業來免除或避免這種遭遇，基本上來說是不可能的。因為宿命論一方面是一種后發的解釋，這就意味著既成事實的存在，只有解釋的力量而無變更的能力；另一方面，既成的命的事實又是不可消除的，是無法消除的，否則就不是命了，就不是能夠與人們擦身而過的非本質現象了。這一問題的根源在哪里呢？從哲學的角度來看，根源在于人們對于個體自我與世界事物的認識。人們的種種思想與行為基本上建立在這樣一種認識基礎上，即個體自我的同一與實在性，以及世界萬物自身的自我同一與實在性。然而，命之毫無防備地到來，使得我們固有的認識格局被全然打亂。雖然儒家學者所具有的那種堅忍精神含有對抗的策略，然亦有不少人會堅持不下去。如我們在前文中所言及的那一女子一樣，諸位若設身處地地加以想象，難道道理不是如此嗎？

由此來看，傳統儒家文化對于此種命的現象只能提供部分的解釋，晦暗不明的空間仍然存在。伯納德·威廉姆斯的道德運氣說，雖然可以作為一種補充說明，但只能明確這一現象的存在，而不能從根本上給予進一步的解說。“君看取，落花飛絮。也有吹來穿繡幌，有因風飄墮隨塵土”[8]，自南朝時代范縝與竟陵王蕭子良幾番論辯以來，命在一般民眾中普遍流行的理解向度即是如此。按照德國哲學家海德格爾的看法，個體之存在首先是一種被拋的存在，我們被拋到這個世界中來，這是毫無道理可講的。我們的出生與出身無法選擇，我們所處的社會環境也無法選擇。薩特則認為，我們的自由卻正是我們的本質。雖然從西方哲人的某些論斷中，我們能夠得到一些靈感，但總有隔靴搔癢之憾。

綜合來說，在中國傳統社會與傳統文化中，命的蘊含或可歸納為3點：第一就是天命的概念，在哲學思辨的層面上，這一點大成于朱子的“所以然與所當然”路徑，或可稱之為道德宇宙與自然宇宙的對抗性。如唐君毅先生所言：“此自然宇宙之法則，當服從道德宇宙之法則，而自然宇宙亦當順圣德之形著變化，而在實際上為其所感動之思想。”[2]也就是說，本天人一道之誠，則圣德與天德共同流行，自應實現《易傳》所謂內外相應的“充實之美”，此即以內在性俯視外在性的一種姿態與信仰，在此種認識中蘊涵有強烈的必然性觀念。第二即是外在的吉兇禍福，如王充所言，性命有別，性乃聯系于善惡及所受之氣的問題，而命則屬于結果的實現問題：“善惡與吉兇之兩范疇，原非同一。人之善惡，定于行為之方向，而吉兇乃行為之成果。”[2]如此看來，則儒家倡導的性命學說乃屬于范疇的誤置，乃是將本無聯系者強加以關聯而已。然而問題在于，王充立足于氣論之上的性命說雖在統一性存在上打開了一個缺口，卻是一個令人感到遺憾的缺口，即在存在與價值間形成一大溝壑。顯然，王充的氣之決定論仍無法滿足中國人在這一問題上的心靈困惑，而此后《列子·力命》篇中的觀點，則是將此前所存在的命的決定論思路加以虛化，即將董仲舒的天命觀與王充的定命說加以超越，以“不知其所以然而然”、去“故”的觀念，既無“所以命”之者的存在，又不系縛于固有的成見，才能夠成就道德的地位，通達性命之實情。如東郭先生所言：“汝之言厚薄不過言才德之差，吾之言厚薄異于是矣。夫北宮子厚于德，薄于命，汝厚于命，薄于德。汝之達，非智得也；北宮子之窮，非愚失也。皆天也，非人也。”[9]這里的觀點在于，以一體化或平面化的方式做評價，是不妥當的做法，即所謂“信命不信力者，失之遠矣；信力不信命者，亦非當也”[9]。郭象與列子的觀點有相通之處，認為命只是個虛詞，于“適然之遇”而“明其自爾”，人事之因既不來于天帝之命，亦非源于自然氣稟所使，以“無前因后果之命為命”，所遇之一切，既非必然亦非純屬偶然，“必須將此因果與實體之想念，皆絕除凈盡”方可[2]。第三在于，命乃純屬不可預測的神秘力量，人類務必要重視其存在與影響。現實生活中算命者不絕如縷，各種禁忌廣泛存在，皆反映出人們對于某種神秘性存在的默許。雖然不能肯定此神秘力量必屬于某種神格或魔格的存在，卻認可與此相關的宿命論觀念，對于命中注定的事情，不管情愿與否都是不能逃避與消除的。魯迅先生筆下的祥林嫂即是一例*魯迅先生認為，傳統文化中兩個觀念影響至為深遠，當加以消除，一謂因任的觀念，一謂中庸的觀念。前者即與命的觀念相關。。當然了，這3種有關命的認識，都會與相關的世界觀設定聯系在一起，此不多談。

馮友蘭說過：“曰命運之天，乃指人生中吾人所無可奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。”[10]命與中國文化中的系列詞語有密不可分的關系，像是天、自然、性、氣等等，形成所謂具有家族意義的族群概念，具有網格意味的意義生成整體。若要展開探討，命的問題勢必涉及到中國傳統文化之核心理念的方方面面，在此不能詳論。筆者僅舉一例稍作說明，以促進我們在這一問題認識上的深化與拓展。

當然，因為對命的難以解釋而產生出另類的態度，如司馬承禎在《坐忘論》中提到：“天地平等，覆載無私，我今貧苦，非天地也；父母生子，欲令富貴，我今貧賤，非由父母；人及鬼神，自救無暇，何能有力，將貧與我？進退尋察，無所從來，乃知我業也，乃知天命也。業由我造，命由天賦，業命之有，猶影響之逐形聲，既不可逃，又不可怨。”只有有智慧的人才能夠做到樂天知命，不覺到貧困的苦惱，這顯然還是一種逃避或者找不到出路的認識結果。

自殷周革命、天命靡常唯德是輔的觀念延續下來，君權神授的觀念借助于天命轉移來論證政權的合理性，天命的學說由此與政治具有了密切的聯系：“任何權力若僅依憑武力，不可能持續安定，權力的另一本質是靠勸說而來的，亦即使國家的成員都相信其權力的取得是合理的，或者是命定不可更改的，于是國家成員的認可，成了公共權力最重要的基礎，這就是國家的正當性。”命的解釋模式因而泛濫至政治生活中。“在民主制度出現之前，歷代的建國者只能以天命作為建立政權的正當性根源”*錢國盈，《三國時期的天命思想》，《嘉南學報》第27期，282頁。。由此看來，政治解釋模式與人們基本的生命體驗與解釋模式上會達成一致，天命的觀念不僅適用于人類個體本身，也適用于人類所組成的社會。

二、“業”的體驗與解釋模式

佛教對于生命存在的嚴肅感，在唐君毅先生看來，又遠甚于莊子，更勿論郭象列子之流。魏晉間玄學思潮興起，對于命運給予一種審美的觀照，此種傳統延續至此，再無發展前進的可能。然而王羲之《蘭亭集序》中談到，“死生之大”終不能無憾。人之生命源于何，歸于何，貧富貴賤因于何，此等問題終不能不有所觀照。此等問題的形成，與中國固有的充滿無神論精神的人文理性傳統有關，但是人們顯然在這一問題上存在困惑。這個時候，異域文明進入中華大地，這就是佛教。方東美認為：“在印度的思想上面，人的生命過程都是過去現在未來形成一大套聯系的環鎖，叫做‘業’，或者稱為連續的行為(chain of actions)。如此便把無明的作用，移交到生命的過程里面，同行動一接合起來，馬上就會構成‘業惑’。”[11]

梵語Karma，翻譯為漢語是“業”，主要指佛教所宣揚的因果效應，通常來說做善事得好報，做惡事得壞報。與之相關的是業報輪回的思想。中國所固有的傳統文化不太專注業的問題，而是講“命”的問題，如上所述，命有天命、命運的多重內涵，上至圣賢下到普通百姓，對于命都有自己的看法與表達。業報輪回之佛教觀念涌入，無疑是一種刺激與沖擊。人們在生命體驗與解釋模式上有了更多的選擇。印順法師認為：“業是身心活動而保存的功能，所以十二支中叫做有。”[12]演培法師認為，業力存在的思想是印度的普遍傳統，但傳統的業力說大多依附于“自我”之上，佛教則對之加以改進：“修正固有的機械業力說，而為佛法的流動業力觀。”我們知道，佛教也講命，認為一個人通過修行達到一定的境界時，就能夠獲得宿命通的能力，能夠知曉前生來世的情狀，從而能夠看透生命這一生生不息之流的前因與后果。但是，佛教最為核心的生命體驗與解釋模式無疑是“業”的理論。

佛教所講的三業，即身、口、意三業。《俱舍論》中說，所說有情世間及器世間各多差別，如是差別由誰而生？“世別由業生，思及思所作，思即是意業，所作謂身語。”有情世界以及器世間的差別，不是源于某一個原因，如造物主、自在天(如果有這樣的看法，反而是造成不平等的原因)；也不是運氣與偶然的產物，也不是沒有原因。這一切都是由業造成的，造什么樣的業就感得什么樣的果，感得什么樣的果也就說明了有過什么樣的業。

業以思為體，分為思業與思已業，以之來概括三業。演培法師認為，業力的論說在部派佛教時代就非常受重視。為了論證業力不失，因果不爽，說一切有部提出“無表色”的看法，以之指稱業力存在的載體，成實師則將業力的存在歸之于不相應行法中，二者都是承認業力的近乎實體性的存在。經部師不承認“無表色”是業的實體，認為“身語意業，皆是一思”，借鑒于外在事物如瓜豆之類的生長經驗，經部師提出思種子的說法。該學說向大乘唯識學的種子說轉變，而“唯有非斷非常，才能建立種子生果之說”。犢子部認為，業力留在心心所法上，就如善不善性在心底留下了影子，經歷千百萬劫亦能感受果報。正量部則將“潛在的而終感果的業力，名為不失法”，根據印順法師的看法，此種不失法只是“業力存在的符號”，是無記法。

佛教的這種問題意識與視角就使這一學術與宗教思潮極為重視主體性的問題，因為這一問題的認識與佛教因果報應說具有最為密切的關系。“無我輪回使佛法超越了無因論與宿命論的偏執，將一種積極有為的精神導入到傳統的業報理論之中。因為雖然業報的因果連鎖無法被割斷，過去所有尚未感果的業亦必定會在未來感果，然而正是由于沒有這樣一個固定不變的主體，未來的一切都還處于生成之中，因此我們可以抓住現在的每一個當下，通過自己的行為注入新的業力，從而改變未來的總果報。”[13]從《中論》到《成唯識論》，這一問題的認識與解決總是佛教學說所首要關注的問題。

在佛教那里，主體性問題的明確因而就與業的理論緊密聯系在一起。正如有學者所言，大乘有宗世親菩薩的“業”是二元性質構成的，即所謂色法和心法，但是他的理論又迫使他更傾向于從精神性方面來定義“業”的性質[14]。有部以形色為身表業，也就是因為思的緣故而表現出各種不同的身形，如合掌、殺戮等。正量部以行動為身表業，他們認為心心所中有為法是剎那滅的，而身表業不能以剎那滅的法為本體，比如禮佛這一行動，是一個整體性的事件，所以只能說行動本身才是身表業的本體。智敏法師在《俱舍論頌疏講記》中說，有用必有體，有部的“無表色”就是一個例子。經部宗以為薰在色、心上，大乘唯識學則是阿賴耶識上，所有這些看法目的不過都是為了說明這種連續的統一性是如何可能的。伴隨印度佛學的發展過程，有關業的承載主體這一問題在不斷的辯論中前進，這一進程實際上就是大乘佛學的唯心化進程。

佛教也談命，它所言的正命的意義在于，對于身口意三業加以清凈，隨順正法而活命，遠離邪惡的生活。“正命者，若命不妨自身他身，不增一切諸惡煩惱非惡業活，是名正命。菩薩摩訶薩于諸眾生凈于正命，以是正命愿向菩提，是名正命，如是正命能利自他”(《大正藏》第13冊第180頁)。正命者，“舍諸資生所著斷諸販賣，不分別不戲論，過一切戲論，是名正命。正命中更不分別是邪命是正命，即得一切清凈命，是故說名得清凈正命”(《大正藏》第14冊第661頁)。這是說，修習各種戒律是保證獲得正命的前提，最終的結果是清凈的正命。《摩訶止觀》說道，“不為四運起業即我”，也就是說，從《中論》的辯證思維出發，過渡出涅槃的常樂我凈之真。由此可見，真正意義上的我乃是覺悟的實現，反過來說，自我的意識與業的產生息息相關。“佛告阿難陀，眾生業報難可思議，由心造作一切世間，皆因業生依業而住，凡自作業當受其報”(《大正藏》第24冊第355頁)。由此來看，業報的反思與認識即是對當前生存狀況的反思與認識，對于依于存在而轉動的人生之認識。由于人對主體自我的執著以及對法我的執著，導致生命本真上的虛妄依據作為基礎，實際上這一切都是虛妄認識的產物，此即是流轉生死的不自在人生之真義。有業報而無受者，這是佛教業報理論的特色。

總而言之，業的主要特點在于改變的重要性。以意業為核心的業報理論，強調人的內心世界改變所帶來的連鎖效應。正如命的解釋模式與性這一語詞緊密聯系在一起那樣，業的解釋模式就與心這一語詞密切地聯系在一起。任繼愈認為，佛教傳入中國，對中國哲學的心性化進程起到了重要的推動作用，筆者認為，這一認識的真理性在于這樣一個前提，即業報學說所表明的世界觀已經為人們所接受：世界不只是置身于外的自在他者，而是與主體生死與共的一體存在。而所謂的戒律行為，從根本上來說，也是服務于意業的清凈。業的生命體驗與解釋模式告訴人們，現在做出改變還是來得及的，一個人心識的轉變并不只是個人品味與境界的問題，而是連帶著周圍他者的世界，即一切眾生以及山川大地，因為存在的一切，甚至久遠未來的可能世界都將是我們業報的產物。改變我們的心識，這一切都將隨之而改變。如果我們希望生活在一個環境宜人、秩序良好的社會中，我們就能夠實現它。這種看法不是挑戰科學，而是向探索科學的人類發出的呼喊。

三、“業”與“命”體驗解釋模式的共存與超越

命與業的生命體驗與解釋模式，是中國傳統文化中最為重要的兩種終極解釋模式，二者之間存在沖突，也有融合。就中國傳統文化的整體發展歷程著眼，最終的結局應該是二者的并行不悖。一個中國人可能信奉命的生命體驗與解釋模式，也可能接受業的生命體驗與解釋模式。起碼來說，在西方文化大量涌入中國大地之前，情形就是這樣。或許這就是足以從深層模式上闡明中國人之和而不同會通精神的一個有力例證吧。

通過我們上面的論述，可以得出這樣的結論：命與業的解釋模式共存于中國傳統社會與文化中，甚至至今仍有重要的影響；命的核心之處在于不可改變性，業的核心之處則在于轉變無時無刻不存在。佛教作為外來文化進入中國，不可避免地要對原有的體驗與解釋模式帶來沖擊，或許也是帶來生機。在佛教看來，命是一期生命的意思，丁福保佛學詞典解釋命根時這樣說：“命即壽也，然據小乘有部之義，則別有非心非色之體，由過去之業而生，因而一期之間維持暖與識，名之為命。命能維持暖與識，故名為根。據大乘唯識之義，則第八識之種子有住識之功能，因而一期之間使色心相續，是假名為命根，非別有命之實體也。俱舍頌疏五曰：‘論云，命體即壽，既將壽釋命，故命即壽。此復未了何法為壽，謂有別法持暖與識，說名為壽。’唯識述記二本曰，命為色心不斷，是命之根也。”由此可見，佛教認為命首先是指吾人通常所謂的某一生命整體的意思。其中并未含有儒家所謂的天命的形上色彩。接下來，佛教要探討命的實質是什么這一問題，最終得出結論說，命不過是一個假名，來指稱色心相續的人生。不存在一種本體意義上的命，命只是一種非斷非常意義上的色心統一體而已。

對于命的批評到此為止，其實質含意就凸顯出來了：不管怎么說，沉溺于命的解釋模式中的人們，終歸采納的是一種被動的姿態看待人生與整個世界，而從業的視野出發，立足于緣起學說的世界觀與人生觀就不是純然被動地看待周遭的世界與人生了。業性本空，但因果歷然，正是因為業性本空，故能夠超越常識意義上的有與無，而展示出因果歷然的真實事相。就我們人生而言，假如意識到業性本空，本無自性，那就是解脫的一條道路。實際上，就是要消滅掉那些不真實的因果關系，不能被那些虛妄錯誤的因果關系系縛住了，這些關系的漸次消除，真實的生命緣起就能建立起來。因此，業主要凸顯出可以轉變的意味。因與果之解說雖不可脫離，但其中所蘊涵的意思，絕非全然宿命的論調。因果正理更強調的是面向未來的轉化，實現有情眾生清凈的關系狀態。

到了今天，這兩種解釋模式仍然有其市場，這反映出傳統文化的延續性與傳承性；鑒于全球化浪潮的推波助瀾，人類已經是一個地球村了，世界其他文明對于中華文明來說，也成為不可或缺的他者。我們認為，中國文化中存在的這兩種生命體驗與解釋模式，在新的歷史時期仍有其價值，中國知識分子所承載彰顯的天命觀念，仍舊是民族精神的核心支柱之一，它會激勵人們不畏艱難險阻，去追求自己的理想。而業的生命體驗與解釋模式，對于促進中國社會道德的提升，以及促使人們做出轉變也具有一定的意義。無疑，中國的國家與社會的發展與進步，也要從異域的優秀文明成果中汲取營養。比如說，1949年以來各項制度的建設就在某種程度上對傳統的命與業的體驗與解釋模式有很大的改變。社會的進一步發展，就有可能糅合進某些新型的生命體驗與解釋模式，這是可能的。現在如果還有人完全從這兩種視角來對人生進行解釋，那就是孤陋寡聞了。我們相信，弄清楚這一點更有助于我們的文化自覺與自信的建立，有益于社會主義建設的順利發展。

四、結語

總的來說，生命體驗與解釋模式總是在穩定繼承的過程中有變動發展的，斷然割裂既不可能也不現實。可以說，這既是民族文化的宿命，也意味著民族文化的新生。在當前全球化大背景下，西方文化與中華文化之間既有沖突，也有互補的空間，要想借鑒吸收外來文化的優秀成果，就離不開對中國傳統文化的深入研究。通過對“命”與“業”的生命體驗與解釋模式的梳理，有助于我們對自身文化的深度認知，在這種“知己”的基礎上，再去做“知彼”的工作，相信我們就不會流于形式，不會為那些虛浮的泡沫所遮蔽，而是腳踏實地地開拓中華民族文化的前景。

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Changes of life experience and interpretation model in Chinese traditional culture

SONG Yu-bo

(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an 710069， Shaanxi, China)

Life experience and interpretation model can reflect the deep-seated fundament of a culture to a large extent. During more than 5 000 years of continuous historical development process, the combin-ation of “life” and “occupation” experience and interpretation model established by Chinese traditional culture reflect spiritual pillar and ultimate concern of Chinese people under the edification of traditional culture, and are different from national spirits of western culture. With the rapid development of globalization, the traditional life experience and interpretation model are confronted with transformation problem, which is closely related to the further development of Chinese culture.

Chinese traditional culture; life experience; interpretation model; “life”; “occupation”

2014-04-08

陜西省高校哲學社會科學重點研究基地項目(HX13002)

宋玉波(1975-)，男，山東沂水人，副教授。

B21

A

1671-6248(2015)03-0001-08