李贄的文論思想

閔靖陽

一、李贄的雙重人格

李贄（1527-1602）的人生大體可分為兩個階段，以萬歷八年棄官為界。萬歷八年54歲之前，李贄的人格和思想盡管怪異，卻依然符合封建士大夫標準萬歷幾年之后，李贄以著書、講學、避難為主要生活，人格和思想逐漸成熟，作為思想家的李贄才誕生

李贄的人格是雙重人格，狂人是李贄的現實人格，圣人是李贄的理想人格。作為狂人的李贄，仃為舉止不同于常人。李贄率性自然，待人內熱外冷，與投機之人常整天相處，但往往只是對面讀書，也不常說話；遇不投機之人，交手禮拜之后，就讓遠遠落座。早年兒子死掉，也不納妾生子。當了二十年中小官，榮登知府之位，卻于54歲棄官，專職著述講學，并收納一批女弟子。 妻子想念家鄉，于是盡遣妻女還鄉，自己獨不回，也不思念傷感 李贄有清癖，當官期間每天讓多人輪番掃地，伺候洗澡。62歲因惡頭癢，“蒸蒸作死人氣”，輕易剃去頭發，出家，卻不受戒76歲在獄巾奪剃刀白盡，死前寫道“七十老翁何所求” 李贄怪誕的行為源于人格的犴懌。 在他人眼巾李贄是一徹底的狂人，李贄也常以狂人自命，并欣賞狂人。他言：“我從來不見仃·人果然真正豪杰難得，縱有也不是徹骨地好漢。”（《李溫陵外紀》卷二《柞林紀譚》）“大丈夫喜則清風朗月，跳躍歌舞；怒則迅雷呼風，鼓浪崩沙，如三軍萬馬”，不可“作婦人女子賤態”（《焚書》卷四《豫約》）。李贄眼中的豪杰都是具有獨立人格、批判意識和豪爽性情的人他欣賞稍早或同時的王陽明、李夢陽、何心隱等犴人是源于思想與性情的雙重接近。李贄很清楚白己的人格不能為滿世“依勢仗寓” “趨勢諂富”之人所容，“余性好高，好高則倨傲而不能下。……余性好沽，好沽則狷隘而不能容。”（《焚書》卷三《高潔說》）李贄人格中狂狷的維度在萬歷幾年之后集中爆發，成為李贊主導的現實人格。于是士君子眼巾的李贊足“獨處獨游，獨行獨語，目如晨曦，膽如懸瓠，口如雷霆，筆如風雨”（《李溫陵外紀》卷一陶望齡《吊李卓吾文》）。李贄的理想當然不是做狂人而是成為圣賢。成圣成賢往往是儒家士人的終極追求。李贄渴望成圣賢之心及其強烈，“晝夜讀書，期與古先圣哲合德而已。”（《續焚書》卷一《與周友山》）“丈夫生于天地問，太上出世為真佛，其次不失為功名之士j若令當世無功，萬世無名，養此狗命，在世何益，不如死矣 ”（《李溫陵外紀》卷一汪本鈳《哭李卓吾先生文》）李贄理想中的自我是堪與孔子并列的圣人，因此李贄時刻以圣賢的標準要求自己，并以受圣人教化的民眾的標準衡量別人。然而狂人人格與圣人人格并不相同，現實中的自我與理想中的自我存在沖突，李贄拿圣人人格苛求自己，拿狂人人格面對世俗世界，既對自己不滿，又對世俗不滿，加劇了天性巾求全責備與憤世嫉俗的程度。隨著生命的流逝，李贄成圣賢之心愈加迫切，狂狷的程度愈演愈烈。

二、李贄思想概述

李贄是明代偉大的思想家，思想復雜，其思想源于陽明心學，卻不同于心學，雜取道釋思想，合于一體，以“童心”作為思想本源，形成了獨特的思想體系。

（一）儒道釋之學，一也

對生死性命之思是李贄思想的根底 凡為學皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落。”對儒道釋學說，李贄都接受并能夠融會貫通，性命思想是其貫通儒道釋的樞機。李贄認為三教的立足點都是大道，三教圣人同以性命為所宗，都是教人如何實現生命的永恒。“唯三教大圣人知之，故竭平生之力以窮之，雖得心應手之后，作用各各不同，然其不同者特面貌爾。”（《續焚書》卷一《答馬歷山》）“夫所謂仙佛與儒，皆其名耳。孔子知人之好名也，故以名教誘之；大雄氏知人之怕死，故以死懼之；老氏知人之貪生也，故以長生引之。皆不得已權立名色以化誘后人，非真實也。惟顏子知之，故日夫子善誘二”（《焚書》卷一《答耿司寇》）李贄認為儒道釋三教的本質都是三教圣人針對世人執著之物，設立方法引導之歸于大道的過程，區別只在于三教圣人對世人執著之物的認識和引導方法的差異，大道和三教的本質并無差別。大道是真實自在的，三教的引導方法不過是權宜之計，并非真實的永恒的。基于這樣的思想，在李贄思想體系中，儒道釋三家是同一的。

李贄雖然儒道釋兼收并蓄，但對龐雜的儒道釋思想都進行了取舍。對于儒家思想，李贄主要接受先秦儒家和心學，批判理學思想；對于釋家，李贄禪凈雙修；對于道家，李贄認可老莊思想 儒家思想是李贄貫穿一生的主導思想。李贄服膺孔子，將孔子看做儒家的大圣人，身為芝佛院主持依然懸掛孔子畫像，認可先秦儒家的誠意正心的理念，高揚儒家的心性論。李贄五十歲后受陽明心學特別是泰州學派影響甚大。李贄師事王艮之子王襞，兩次面見浙中學派祖師王畿，同羅汝芳等心學傳人接觸廣泛。依據泰州學派思想，認為人人理論上都可為孔子。李贄信仰孔子，但不以孔子的觀念作為標準，也不執著堅守于孔子的言行。李贄在云南為官期間，同信仰佛教的僧侶和居士來往密切，對禪宗的空無心性論理解甚深，后來李贄出家為僧，宣揚凈土宗思想：禪宗逐漸凈土宗化是明代漢傳佛教的重要變化，僧人往往對外宣傳凈土思想，爭取信眾獲得布施，對己持有禪宗主張，追求明心見性。明代有很多僧人禪凈雙修，李贄也是如此，只是李贄不是嚴格的僧人，不守戒律，而且思想中存在著比重更大的非佛教思想。李贄對于道家思想的接受源于對《老子》和《莊子》的研讀和注解。李贄十分認同先秦道家慕本真重自然求自由的思想：“真”可以說是李贄思想的本體，求真是李贄思想的旨歸，“童心”是李贄思想的本源。

（二）童心本源

李贄將“童心”視作人的本源、 “夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人？人而非真，全不復有初矣童子者，人之初也；童心者，心之初也。”（《焚書》卷三《童心說》）在李贄思想中“童心”即是本真合道的狀態，是人心的原初形態，“童心”——“真”——“初”是三位一體的關系，是李贄設定的思考言說的邏輯前提。李贄的童心說受道家思想影響強烈。“嬰兒”在《老子》巾出現了四次。老子認為嬰兒的原初狀態是人天然的最接近道的狀態，所以常以嬰兒來代指得道。“真”在《莊子》中出現了六十六次，意義極為豐富 莊子所標舉的“真”是天道與人性情的同一，是人的自由的存在狀態。一切仁義道德世俗禮法都是對人本質自由的束縛和遮蔽，都是必須拋棄的要保持本真存在，必須渾然與物同體，“天與人不相勝也，是之謂真人”。對于“童心”的論述也見于儒家，孟子日：“大人者，不失其赤子之心者也。”孟子認為作為本體的心無善惡，但心派生的性本善，最善的性莫過于嬰兒。先秦儒道兩家都非常重視和肯定“童心”，認為道可以通過童心較完整地顯現。李贄的“童心說”繼承了先秦道家和儒家的“童心近道”思想，將“童心”作為自己思想的本源，在本體維度上并無創見一“童心說”有原創價值的部分在于童心喪失原因與結果的分析與童心對于文學創作的意義.

（三）批判假道學

人的嬰兒狀態最接近道.隨著年歲的增長，仁義禮智的侵入，童心漸失.與道愈遠。李贄對童心喪失原岡的分析固然沒有脫離老子的窠臼，但因其強烈的現實針對性，依然意義重大、李贄認為童心喪失首先源于日常經驗，其次源于所受的教育，再次源于對聲名的追求？“夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。”李贄重點批判了理學教育對童心的遮蔽。李贄認為多讀書識義理應該，但理學的教育不僅不能使人養護童心，反而因多瀆書識義理喪失童心，使聞見道理取代了童心。“聞見道理”主要是理學家改造后的儒學思想。一方面理學家把四書五經當做真理，教化丗人，乃一方面理學家改造先秦儒家思想使之符合理學主張，二者郜嚴重危害童心，是童心喪失的罪魁禍首。即使是四書五經，“縱出自圣人，要亦有為面發，不過因病發藥，隨時處方，……豈可遽以為萬世之至淪乎？”經過理學、尤其是假道學的改造，已淪為“道學之口實，假人之淵藪” 明代巾后期理學思想喪失了宋代的原發性，日漸陳腐，義經朝廷的宣揚、利用與改造，成為國家意識形態，淪為統治的工具。士人往往口言理學思想，作為進身之階，陽奉陰違，實則逢場作戲不擇手段，以致于假人、假言、假事盛行。“蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以似言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則似人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不似，則無所不喜、滿場是假，矮人何辯也。”（《焚書》卷三《童心說》）陽明心學的出現與盛行就是矯理學之弊。李贄感于滿場是假的社會現實，而發童心之論，批判意味強烈，言同時人之未言.使有間感者心有戚戚，對假道學大加撻伐，社會影響極大。《童心說》的意義不在于理論創新而在于社會批判。

（四）肯定“私”與“欲”

理學家將大理視為世界的本原，人欲是天理的塒立面，危害天理的自然流行，因此普遍要求“存天理滅人欲” 王陽明則以“致良知”來去除私欲李贄立足于“童心說”，認為人的童心作為人之仞的本真心包含了私欲存在，因此復歸童心的同時也就肯定了私欲的必然性。李贄獲得較大的社會影響，在思想史上占有重要地位，其中一個重要維度在于首次肯定私欲的合理性，反對以人理來壓制人性巾自在之私與欲。李贄在《減書》卷二十四《德業儒臣后論》中稱：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣 ”將私心作為人心的重要維度加以肯定。肯定私心必然同時肯定由私心派生出私欲，李贄義從陰陽平衡易理觀出發，一方面認為人皆公私心俱存，二者都具有合理性，另一方面認為男女也應該平衡平等，男女之欲也是自然合理的，從而對情欲的追求也持肯定態度，因此對卓文君私奔司馬相如之舉非常贊賞 李贄對“私”與“欲”的肯定既是時代風氣使然，義引領并深廣地影響了時代風氣。

三、李贄的文論思想

（一）本源論——童心說

“童心”是李贄思想的本源，“童心說”是李贄文論思想的核心。故李贄曰：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”存有“童心”的作者依據“童心”創作的文章才有可能成為“至文”，“至文”一律出自“童心”。“童心”也是文學創作的本源。蘇軾云：“吾義如萬斛泉涌，不擇地而出。在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當行，從止于不可不止，如是而已矣！”（《文說》）蘇軾雖未言童心，其寫作狀態卻完全依本真之心任自然而生之情自由流瀉。蘇軾的佳作可稱至文，這種自然合道的寫作狀態乃是對“童心”的完美詮釋，然而“童心”只是寫作至文的本源，并非充分條件，李贄為了樹立“童心”的本源地位，對存有“童心”的人與其依據“童心”創作的文字不加分析地推崇。“茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創制體格文字而非文者。……故吾因是而有感于童心者之自文也，更說什么六經，更說什么《語》、《孟》乎！”（同上）李贄衡量至文的標準即是否出于童心，出于童心自成典范，四書五經皆不足效法。

在《童心說》中李贄對古今至文流變的淪述同樣具有重大理論價值。李贄的時代正是復古主義文學思潮興盛的時代，文壇復古思想濃郁，除仍以四書五經為最高標準外，文必秦漢詩必盛唐，特別注重格調法式。在復古主義籠罩下，李贄關于至文流變的觀點尤為突出。“詩何必占《選》，文何必先秦，降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂曲》，為《水滸傳》，為今之舉子業，皆占今至文，不可得而時勢先后論也。”（同上）李贄認為詩文只要出于童心，即是至文，各時代都有至文出現，而且至文在不同的時代都有代表性的詩文尤其難得的是，李贄高度肯定了往往不為正統文人重視、帶有濃重民間色彩的傳奇、院本、雜劇、小說，對于當世的《水滸傳》尤為贊賞，對于文人往往當做敲門磚的舉子業也倍加推崇.李贄的文學觀不為時代所縛，不迷信古人，對當世詩文也能夠正視并重視，能夠認清古今文學的通變，是復古思潮籠罩下文壇的重大成就。

（二）作者論——人品決定文品

李贄認為“童心者自文”，作者的品格決定文章的品格一李贄對于文學作品的觀照首先審視作者的人格，如果人格狂狷，特立獨行，那么文章也是好文章；如果人品卑弱，文章決不會得到稱許。明人周暉《金陵瑣事》卷一《五大部文章》載：李贄常云，“宇宙有五大部文章：漢有司馬子長《史記》，唐有杜子美集，宋有蘇子瞻集，元有施耐庵《水滸傳》，明有李獻吉集。”李贄對五大文章的肯定主要源于對作者人格的欽佩二如李贄對蘇軾“心實愛公，是以開卷便如與之面敘也。”（《續焚書》卷一《與焦若侯》）“蘇長公何如人，故其文章自然驚天動地。世人不知，只以文章稱之，不知文章只彼余事耳。世未有人不能卓立而文章能不朽者。”（《焚書》卷二《復焦若侯》）李贄與李夢陽文學思想差異頗大，李夢陽首揭文學復古大旗，李贄主張出于童心即是至文，古今至文代代流變。但李贄對李夢陽欽佩異常，“李公才最高，其人負氣，傲睨一世，以是得奇禍，坎懔終其身，世咸疾之如仇。世傳李公雙瞳炯炯如電，論古今終夜不少休一世莫能容，良有故矣。若李公者，安能使無聞哉！”（《續藏書·李夢陽傳》）“如空同先生與陽明先生同世同生，一為道德，一為文章二千萬世后，兩先生精光俱在。”（《焚書》增補一《與管登之書》）可見李贄的文學作者論是首先考察作者的人格，如果為人光明磊落狂狷勁節，即使文學觀念與李贄不合，或作品因循模擬，都不足影響其在李贄心中的地位。只要李贄認為其人存有童心，其文源自童心，其人就是犴狷的豪杰，其文就是天下至文。

（三）作品論——“化工”與“畫工”

李贄以“童心”為本源，認為至義必然出于童心，是童心的自然流溢，岡此李贄的美學觀念必然以“真”和“自然”為美。 “以真為美” “以自然為美”的美學觀念自然源于道家、道家思想認為最高境界的藝術是“以天合天”的天籟之音，而工巧的人籟只是藝術的低層次后世受道家思想影響的藝術家往往推崇自然、天工的作品，“一語天然萬古新，豪華落盡見真淳。”李贄的《雜說》提出了“化工”與“畫丁”的差別及其作者維度的原因。

“《拜月》、《兩廂》，化工也；《琵琶》，畫工也。夫所謂畫工者，以其能奪天地之化丁，而其孰知天地之無工乎！……要知造化無工，雖有神圣，亦不能識知化工之所在，而其誰能得之？由此觀之，畫工雖巧，已落二義矣。”“畫工”的作品如《琵琶記》，結構工巧、文辭華美，思想上也符合官方意識形態的要求，呈現了人工雕琢的最高境界。可是天地自然，本無工巧。《拜月》、《兩廂》語言流暢自然、感情真摯，雖亦為人工作品，卻少見人工雕琢的痕跡，“化工”的作品接近于大道自然，臻于天籟。二者的區別主要源于作者的創作方式不同。“畫工”的作品是作者思考所得。“偉作者窮巧極工，不遺余力，是故語盡而意亦盡，詞竭而味索然亦隨以竭。”思考形成的作品主于人理性維度，可用于教化，可用來分析、學習，卻不易深人人心。“《西廂》、《拜月》，乃不如是。意者宇宙之內本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思議耳。且夫世之真能文者，此其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲話而莫可所以告語之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之塊壘。訴心中之不平，感數奇于千載。既已噴玉唾珠，昭同云漢，為章于天矣。遂亦自負，發狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞者，切齒咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火。”（《焚書》卷.《雜說》）“化工”的作品是作者情感自然自由流瀉而成，可能形式不甚完美，卻訴諸人心，故感人至深。由于“化工”之作源于“童心”，倍受李贄推崇。李贄對文學作品的理解和欣賞依然源于“童心說”，側重于對作者人品與創造方式的考察，考察作者的真情是否不加限制地自由抒發，塒于文學本體——形式的觀照不夠。因此，李贄主要作為思想家流傳于世，他的影響主要在于思想啟發。

四、李贄的時代歷史影響

作為明代偉大的思想家之一，李贄對明代后期的思想界影響深廣，生前死后都毀譽分明。贊譽李贄的人認為李贄是大圣人，如馬經綸言：“李先生，所謂百世以俟圣人而不惑之人也。”（《李贄研究參考資料》第1輯，福建人民出版社1976年，第88頁）痛恨李贄者則認為其甚于洪水猛獸，如明神宗以“敢倡亂道，惑世誣民”降罪李贄。批評李贄的如東林學派領袖顧憲成認為李贄“是人之非，非人之是，又以成敗為是非而已”（許蘇民：《李贄評傳》，南京大學出版社2006年，第636頁）。認同李贄的如李贄好友焦竑的評價則是“未必是圣人，可肩一狂字，坐圣門第二席”（《李贄研究參考資料》第1輯，福建人民出版（1976年，第50頁）。對于李贄的社會影響，大啟年問的內閣首輔朱國禎憤慨地說：“最能惑人，為人所推，舉國趨之若狂”；“今日士風猖狂，實開于此。全不讀《四書》本經，而李氏《藏書》、《焚書》，人夾一冊，以為奇貨、”（許蘇民： 《李贄評傳》，南京大學出版社2006年，第168頁）傅維麟也說：“后士風大都由其染化。”（《明書》卷一百六十《李贄傳》）朱國禎、傅維麟的說法不無夸大之嫌，士風猖狂自正德年已發端，愈演愈烈，到萬歷年已成普遍之狀，李贄只是猖狂士風巾最具有代表性的人物，但朱國禎的觀點證明了李贄對于當時士人的深遠影響、作為思想家，李贄的影響波及政治、宗教、社會、文化各個領域，但李贄影響最大的領域依然在文學。晚明文學思潮與文學創作中受李贄影響最大的是湯顯祖、公安派和金圣嘆。

湯顯祖是泰州學派羅汝芳的弟子。萬歷十八年湯顯祖見到《焚書》立即成為李贄的崇拜者李贄大膽肯定卓文君私奔之舉，給湯顯祖極大震撼和啟發，萬歷二十六年完成了《牡丹亭》 湯顯祖非常認同李贄的“童心說”，以此為基礎引申出自己的“情至說”。李贄也很認可湯顯祖的情至思想，并欣賞杜麗娘追求個性自由、追求自由戀愛的反封建精神，于萬歷二十七年赴江西拜訪湯顯祖。公安三袁是李贄的私淑弟子。萬歷十九年至萬歷二十一年，三袁數次與李贄淪道，往往歷時數月。三袁在追求自我價值與實現/卜命解脫的維度深受李贄影響，其“性靈說”兒乎就是“童心說”的演繹。萬歷二十四年后李贊思想歸于深沉平靜，三袁也都經歷了由狂放走向內斂的人生歷程。袁巾道寫《李溫陵傳》道出了三袁對李贄的崇敬和與之的不同，“雖好之，不學之也。其人不能學者有五，不愿學者有三”，對‘李贄的評說深入、公正而客觀。李贄評點過《水滸傳》、《兩廂記》等小說戲曲，坊問銷量甚巨，于是偽書蜂出，托名李卓吾的評點本比比皆足其中影響最大的一樁學術公案是李卓吾坪《水滸傳》之容與堂本與袁無涯本真偽之爭。 明金圣嘆評點的《水滸傳》、《兩廂記》與李卓吾評本相似，都貫穿著狂放的精神與自我價值的追求，部分文學思想也相近，而且金評中不時譏評李卓吾，幾乎以李卓吾為假想敵，都證明了金圣嘆受李贄影響之深。金圣嘆是明代狂放思潮的殿軍，是晚明精神上最接近李贄的人物。金圣嘆與李贄雖無學術思想的直接傳承，但性情與人生觀、價值觀的相近。導致金圣嘆同李贄一樣走向了悲劇的人生結局。不過對二人而言，或許未必足悲劇。