論三重文化空間中祥林嫂的意義

摘要：

理解祥林嫂意義時，現代性價值立場的確立使得封建意識形態作為具有標出意味的整體被區隔出來。這種視域將祥林嫂身處其中的三重文化空間理解為封建意識形態與現代性的二元對立，并導致祥林嫂與“我”之間對稱性的敘事一直未被言及。事實上，祥林嫂意義的復雜結構正表現為發生于山里文化空間與魯鎮文化空間之間的悲劇命運，由來自外面即第三重文化空間的“我”所講述。從這個文本現場出發，我們或許能獲得祥林嫂出走的現代性啟示，還原祥林嫂悲劇命運的內在意義。

關鍵詞：祥林嫂；封建禮教；鄉俗民風；文化空間；現代性視角

中圖分類號：I206.6

文獻標識碼：A

文章編號：16738268（2015）05013005

“祥林嫂之死”是現代文學中的阿里阿德涅之線。祥林嫂悲劇命運所串聯的整套封建罪名成為評論者借以與舊意識形態撇清關系的靶心。無論是早期著名的封建“四大繩索說”（族權、父權、夫權、神權），還是語文教科書里板上釘釘的封建禮教吃人說，都因教化目的或多或少地脫離了文本本身，在簡化文本的同時強化了“階級仇”“民族恨”，將“祥林嫂之死”推給萬惡的舊社會。

近些年，隨著學術自覺以及研究方法的多樣化，關于祥林嫂悲劇的討論百花齊放，各種觀點競相浮出水面。如在《魯四老爺論》中，逄增玉認為魯四老爺恰恰沒能做到儒道所要求的準則，只是個一知半解的“偽儒”，而祥林嫂是被封建禮教所迫害，與這個對封建禮教一知半解的魯四老爺無本質上關聯[1]。其中，封建禮教本身作為一個問題逐步被提了出來。在《民俗控制與祥林嫂之死——對〈祝福〉的另一種解讀方式》一文中，范志強則引入民俗視角，將祥林嫂之死歸結為民俗傳統的獎罰制度，魯四老爺也只不過是民俗傳統中的一個執行功能[2]。這兩篇文章觀點和視角雖有不同，但都或隱或顯地為魯四老爺撇清責任，將罪責推給封建社會中整一的、抽象的觀念（禮教、民俗傳統）。

有關祥林嫂之死的討論，分歧為何如此之大？這引起了筆者的興趣。事實上，從《祝福》發表以來，這條不斷變換的阿里阿德涅之線非但沒把我們帶向迷宮的終點，反而呈現出撲朔迷離、不斷衍生的態勢。因此，回到文本現場，對祥林嫂命運重新進行細致而科學的考察成為這篇文章的題中之義。

一、祥林嫂的出走——封建社會內部的文化邏輯

當現代性還未作為一種文化視角被引入之前，整個中國社會由自身的文化邏輯所支配。雖然中央集權制能使封建王朝有效地管理地方，但由于種種限制，由上而下的官方意識形態（封建法律與禮教）很難完全滲透到鄉鎮山林之中。就拿婆婆逼迫祥林嫂嫁人換錢的事來說，“宗法是禮教的起源”[3]。婆婆權威來自家長身份，她看似有權支配祥林嫂的婚姻，但事實上，她所代表的封建宗法制還必須受到“大宗”天子意識的制約。天子是天下的共主，代表天子意識的封建法律理論上應凌駕于家族宗法之上。婆婆逼迫祥林嫂出嫁不但違背了封建禮教（貞節），也觸犯了《大清律例》。《大清律例》明文規定：“其夫家之祖父母及期親強嫁者，罪亦如此。”隨后的法律解釋中也強調：“若利有而逼逐之，更當從重也。”[4]婆婆雖是祥林嫂的“家長”，但在法律上也沒有權力將祥林嫂“強嫁”，何況里面還涉及到利益糾葛。

當祥林嫂“守節”與宗族“家長制”兩種封建社會內部的文化規則發生碰撞時，封建禮教自身的裂縫就暴露出來，探索并質疑里面混入的異己成分，成為本文思考祥林嫂悲劇的一條線索。首先回到禮教構成上，禮教本身不是一蹴而就的，它是一個在歷史發展中不斷變革的概念，直至現代性價值觀念、秩序規則被確立以后，它才完成自身目的，成為與現代性所區隔的封建禮教。蔡尚思先生在《中國禮教思想史》一書中詳細地揭示了儒家禮教發展的每個具體環節，吊詭的是自孔子奠定宗法禮教規則以后，每一時期都有大批思想家攻擊禮教，如春秋戰國老子、莊子對儒家宗法禮教的反對，魏晉阮籍、嵇康等痛斥禮教，宋元明清袁枚反禮教反理學，清末譚嗣同既反禮教又尊孔學等。筆者認為，對禮教具體環節的展開、增刪、強調以及猛烈批判都是封建禮教概念內部的自我運動，它構成了封建禮教概念的不同歷史階段，繼而在與現代性區隔后返回到整個封建禮教概念之中。現代性則是與封建禮教截然對立的價值秩序，也正是在對封建禮教整體拒絕與批判中形成了其自身的文化范式。在封建禮教概念動態的展開中，我們發現禮教本身也不是一概而論的，這個維系了封建社會上千年的統治工具，其內部既有合理部分，也有變形異化部分，但何以一到魯迅《祝福》，到了現代社會就被一鍋端，成為“吃人”的封建禮教呢？

禮教自身的動態變化導致在封建文化邏輯內部很難確認其真實的文化形態。與不斷演變的概念相比，它的功能與作用相對穩定。《禮記》里說：“是故禮者，君之大柄也。所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。”[5]602禮教是封建社會“治君”的“治物”，能夠制衡自然人欲，實現道德的自我完善。作為自上而下推廣的“器”（手段）必然會與自下而上的“喜怒哀樂之情”即自然人欲發生沖突，繼而無法做到徹底的“風易俗易”。

這兩者產生的沖突恰好為我們提供了一種更為廣闊的視野。禮教的功能作用是節制人欲，移風易俗即推行一套自上而下的官方意識形態，從而教化由單純地理環境差異以及自然人性所形成的鄉風民俗，達到鞏固封建王朝統治的目的。“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”[6]然而，這只是封建統治者的終極理想。在現實操作中，以封建法律為代表的國家機器，以封建禮教為代表的官方意識形態往往很難抵達一些僻遠地區。社會底層民眾并未完全接受這套意識形態，即使他們接受，在他們的日常生活中也難以做到。

由于官方意識形態自身的限制，這套自上而下的禮教有時候甚至需要向鄉風民俗做出讓步，甚至將其納入自身之中以消除可能帶來的沖突。《曲禮》就已經有：“禮從宜，使從俗。”[5]6《王制》曰：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”[5]358可以說，禮教從一開始就不是一套完全獨立和自主的價值準則，它只不過是封建王朝進行統治的“器”，只要大前提不變，隨時可以根據實際而有所變異。這并不意味著禮教與鄉風民俗之間的內在抵牾就此消失，而是呈現出像皇權（封建法律）、族權（婆婆）以及族權內部的家族成員（祥林嫂）之間表面上合乎情理，內里卻激流暗涌，隨時會撕扯封建禮教自身的合法性。

筆者強調的鄉風民俗突出其自下而上的自然性，即由地理環境、自然人欲不斷磨合而約定俗成的地方習慣。禮教則突出其自上而下的約束規范性，它是統治者意識的集中體現。在現實的文化空間里，鄉風民俗與封建禮教并不能像純粹概念那樣截然分開，二者在抵牾中相互妥協、互相融合。準確地說，純粹而未受鄉風民俗或者其他因素侵入的封建禮教只能停留在大儒的構想中，但是我們不能因二者在現實空間中呈現一體化的狀態就將其混為一談，以致忽略在不同文化空間中主導力量的不同。祥林嫂的來處——山里，由于其地理環境以及生存條件的惡劣，故其自然性占主導地位；而以魯四老爺為代表的鄉紳階層則是封建禮教在地方上的支柱，所以魯四老爺家是魯鎮的中心空間。

祥林嫂所面臨的正是封建社會內部這套復雜的文化邏輯：一方面，婆婆站在鄉風民俗（賣兒媳）以及自然人欲（精明能干）的立場上，打著封建家長制的旗號，要將祥林嫂賣給賀老六；另一方面，出于禮教的貞節觀念，祥林嫂執意要逃離以鄉風民俗為主導的文化空間——山里，進入魯鎮這個她所能抵達的以封建禮教為主導的文化空間。她到魯鎮后，由衛婆子介紹到離封建禮教最靠近的魯四老爺家做女工，從而又過上安穩的生活，“口角邊漸漸的有了笑影，臉上也白胖”。這是祥林嫂人生的自主選擇，不僅體現在空間地理位置上的變遷，也表現為她身份的再確認。在她蒙昧的山村意識中，魯四老爺所代表的勢力（封建禮教）是高一級的，認可這股力量使她對自身的選擇信心大增，無論是身體上還是精神上都開始有了轉變。

二、對稱敘事下的祥林嫂與“我”

小說并非到此而止，祥林嫂悲劇在于她在文本中或自愿或被迫地不斷出入于不同的文化空間——山里與魯鎮。在山里，鄉俗民風乃至自然生存是第一要義，所以“守節”并未成為最高的價值準則。而在魯鎮，尤其在魯鎮禮教的中心——魯四老爺宅子里，這套價值標準根深蒂固。正是這兩重文化空間——以鄉俗民風為主導的山里與以封建禮教為主導的魯鎮不斷傾軋下，祥林嫂陷入巨大的精神危機，導致其最后悲慘的結局。從這個意義上而言，筆者認為祥林嫂出走到魯鎮，被抓回山里與又回到魯鎮，與“我”回來想走又可能回來存在著敘事的對稱性。

在封建文化邏輯內部，自上而下的封建禮教與自下而上的鄉風民俗是一對相互對抗又互相融合的價值觀念。“家長制”與“守節”的沖突在各個時代有不同程度的演繹，但為何未引起像祥林嫂這么大的討論？這固然得益于魯迅高超的藝術手法，但更關鍵的地方在于第三重文化空間的介入。這不只是一種新的文化視角，更代表一種新的文化范式，它將從根本上逐步替換整個封建社會的二元文化邏輯模式（見圖1）。

圖1《祝福》中的三重文化空間示意圖

當魯鎮悄悄引入第三重文化空間時，原有的文化秩序再次遭到破壞。祥林嫂和“我”正好處于兩種文化空間的間隙中，成為文化震蕩的親歷者，而魯四老爺處于文化空間碰撞的中心（風眼），反而安穩自若。原有的兩重文化空間（封建社會之內的）為三重文化空間（現代視野之下的）所取代，文本的意義在不同的空間價值標尺下，自然顯現出不同評價，從而造成善惡、褒貶的多樣化。

首先，“我”從第三重文化空間帶來一種新的價值標準。“他是我本家，比我長一輩，應該稱之曰：四叔，是一個講理學的老監生。”這句話的敘述者仍舊是“我”，一個在外面接受了新思想的“新人”。而魯四老爺是“老監生”。“新”與“老”在當時的語境下不言而喻：“新”是好的、前進的、現代的；“老”則是腐朽的、落后的、封建的。但“我”也并非真正意義上的“新人”，我和魯四老爺是“本家”，而且論輩分要叫一聲“四叔”。“我”之所以有著這樣“說不清”的自我欺騙和安慰的惡習，恰恰是因為我還做不到真正意義上的“新人”。因此，一條由“老”到“新”的現代性價值判斷鏈條被串聯起來：站在現代性價值立場上，處于審視地位的評論者（作者）往往會最大限度地批判處于尾端的魯四老爺，對魯鎮人“哀其不幸，怒其不爭”，并順帶指責“我”軟弱無力，通過對前兩者的刪除與反思，讓自身走到“我”的前面，成為真正意義上的“新人”。

魯鎮人與魯四老爺在文化上相互包含，在政治上相互區別。如果將魯鎮人（包括魯四老爺）看

作一個整體，并暫時將其放在前現代語境中去分析，那么魯鎮文化空間是封建禮教與鄉俗民風相互博弈的產物，且由前者作為主導力量。封建國家機器無法有效抵達的偏遠空間，必須依賴像魯四老爺這樣的鄉紳勢力來管理鄉俗民風，繼而期望在禮教潛移默化下移風易俗，防患于未然。相對于普通人而言，鄉紳無論是道德上、還是對儒家學說的把握上都高人一等。因而，在這重文化空間中，魯四老爺站在較高的位置上。

“我”成為“新人”的方式和評論者一樣，莫過于通過拒絕魯四老爺，站出新位置。整篇文章的敘述者“我”也正是這么做的。祥林嫂悲劇的特殊意義在于它不是由封建文化邏輯之內的文人講述，而由同樣處于文化空間間隙之中受過新思想熏陶的“我”所敘述。整個故事由兩個部分組成：一是“我”回鄉所見的事件，一是“我”所講述的故事。由于敘事者“我”與魯四老爺之間立場和價值觀念沖突的緣故，“我”表述的話本身就很可疑，更何況“先前所見所聞的她的半生事跡的斷片，至此聯成一片”的故事。

除去“我”聽來的故事，作者對祥林嫂與魯四老爺之間的摩擦描寫顯得更稀少。值得一提的就是祥林嫂死后，“我”聽四叔且走且高聲說的那句，“不早不遲，偏要在這時候，——這就可見是一個謬種！”“謬種”二字讓批判魯四老爺的評論者大為振奮，在人命面前如此冷漠，簡直冷酷無情至極。然而還原到當時的語境，正值祝福期間，一個流浪乞丐式的祥林嫂死在雪夜里，同情、憐憫是人之常情。為何魯四老爺連起碼的同情心都沒有呢？事實上，祥林嫂之死對于魯鎮上其他人來說，不過是不涉自身的 “他人之死”，聽到這個消息的人在同情感懷之后，仍會繼續過自己的日子。即使像“我”這樣一個在外面接受過新思想的人，也不過整天想著“明天決計要走了”。

事實上，當“我”在敘述過程中批判魯四老爺和魯鎮其他人，同情祥林嫂時，“我”站在新的位置——外面，即城市現代文化空間。這一文化空間由“我”引入到魯鎮，破壞了其原有格局。魯四老爺因而由原來最高的位置跌落到“我”之下。“我”掌握這場敘事的話語權，但評論者（作者）仍舊不放過“我”。在魯迅后來的幾篇小說《在酒樓上》《孤獨者》中，呂緯甫、魏連殳繼續演繹著“我”的故事，“我”注定是會由希望而絕望，再度遠走，從而完成“離去歸來再離開”的人生循環。《祝福》中回到魯鎮的“我”在精神氣質、價值認知上已經遠離了魯鎮文化空間的主導力量。這種回歸本身只是一種身份的再確認，當“我”與魯四老爺撇清關系時，“我”便獲得了新的身份認同。這種身份再確認所付出的代價在《祝福》中未展開言說，但呂緯甫的孑然一身，魏連殳的死亡似乎又為我們昭示著某種悲劇性的結局。

因此，祥林嫂與“我”之間形成了某種敘事模式上的對稱：祥林嫂是“來魯鎮回山里再來魯鎮”的人生跌宕，“我”是“離去歸來再離開”的命運循環。二者的命運都被不同層次的文化空間傾軋著，在動蕩的價值準則面前失去了平衡，繼而撞上了巨大的精神危機，同時也開啟了諸多新的可能。

三、祥林嫂出走的現代性啟示

除了由“我”引進的資產階級現代性，紅色政權所堅持的人民立場，在資產階級現代性之外，還開辟了一條新的價值判斷標準。在這一準則下，處于最前端真正意義上的“新人”為無產階級人民群眾所置換，人民群眾成為革命力量以及革命成果的最終享有者。站在人民群眾立場，魯四老爺從魯鎮文化空間中剝離出來，成為魯鎮人反抗的對象，祥林嫂成為大眾們可伶與同情的對象。加之，政治意識形態可以跳出原來的思維范式直接規定話語秩序，“封建禮教”、“魯四老爺”（封建地主）、“我”（資產階級）等具體而豐富的歷史概念被掏空成一系列空洞的否定概念。這些否定概念與“馬克思主義”“人民群眾”“無產階級”組建成新舊兩種截然不同的社會價值秩序，如一道鴻溝，將魯四老爺與大半個“我”打入舊社會的陣營，批判其落后、封建、愚昧。

在這種文化視角下，“我”的抹除讓雙重對稱的敘事結構解體，原來可以從多重文化空間角度理解的文本簡化為單一的政治批判教材。祥林嫂出走的文化意義被置換成“祥林嫂之死”的政治問題，對祥林嫂悲劇命運的文本闡釋變為死因探析以及責任追究。因此，回到文本現場成為挖掘祥林嫂出走現代性啟示的最佳途徑。

小說中，當“我”開始講祥林嫂故事時，第一句話就是，“她不是魯鎮人”。祥林嫂是來自禮教并不發達的山里，而且“還有嚴厲的婆婆”。婆婆出于“利”逼迫祥林嫂嫁給賀老六。處于禮教中心空間的四嬸在和衛老婆子交談中也驚訝地說：“啊呀，這樣的婆婆！”來自于山里文化空間的衛婆子解釋道：“啊呀，我的太太！你真是大戶人家的太太的話，我們山里人，小戶人家，這算得什么？”這將兩重文化空間對立的價值觀念和文化秩序揭示出來。“大”和“小”所象征的秩序是封建文化邏輯內部的，它將山里和魯鎮切割成不同的文化空間，山里包含落后的、自然性的文化訴求，在深受封建禮教熏染的四嬸那里是不可理解的。祥林嫂正是憧憬著“大”的封建禮教，希望保全自身才出逃的。從這個意義上說，她主動選擇了封建禮教作為安身立命的根基。這也是她與傳統官方敘事中那些被塑造出來的歷朝歷代“列女們”的相似之處。

在封建社會，“失節”往往會受到民眾的鄙視。這種鄙視甚至會逐漸形成一種社會風氣。然而，官方所推行的意識形態與實際情況有時候可能恰恰相反，“寡婦再嫁在民間社會其實還是相當流行的”，“在偏僻貧困的鄉村地區，婦女守節的觀念更加淡薄”[7]。可以說，自上而下的封建禮教與自下而上的鄉俗民風之間從未停止博弈。在小說中，祥林嫂出走就意味著她對原有鄉俗民風（自然性）的拒絕，自覺加入到封建禮教的文化空間中去，實際上她的選擇也給她帶來了精神和物質上極大的鼓勵。

但是，原有文化空間的勢力并未放過她，婆婆通過暴力方式將她重新帶回到原來的位置上。祥林嫂以用頭撞香案的方式達成她信奉封建禮教的最高潮。當她嫁給賀老六之后，她原來的反抗與出走就回到原點，她與魯四老爺宅子相連的文化鏈條自此斷裂，她成了“不節”的女人，成為與封建禮教相悖的順應鄉俗民風（自然性）的人。

綜上所述，祥林嫂出走是對封建禮教的自主選擇，她的被抓則是鄉俗民風（自然性）的勝利。出走失敗以及自下而上的勝利起碼包含兩種現代性啟示：一方面，封建社會內部的文化邏輯已經完成了自己的歷史使命，封建禮教代表的自上而下的官方意識形態逐步喪失了其統攝力，并不斷消融于鄉俗民風中難以厘清自身，祥林嫂悲劇正是因為“欲做奴隸（節婦）而不得”；另一方面，在現代性視角引入以后，兩種文化空間間隙的位置處于動蕩之中，祥林嫂的悲劇命運恰恰可以對應出啟蒙者在文化選擇中的困境，以及作者對自上而下出路的擔憂。

參考文獻：

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[2]范志強.民俗控制與祥林嫂之死——對《祝福》的另一種解讀方式[J].民俗研究，2007（1）：247254.

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[5]孫系旦.禮記集注[M].上海：商務印書館，1933.

[6]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2011：41.

[7]陳剩勇.理學“貞節觀”、寡婦再嫁與民間社會——明代南方地區寡婦再嫁現象之考察[J].史林，2001（2）：28.