《梅葛》農事詩與《詩經?七月》之比較

【摘 要】本文試對《梅葛》“造物”中的農事詩與《詩經·七月》進行了比較，淺析二者在表現的動植物對象上都具有物候性指向的特點，探究二者思維方式上包含有萬物有靈論與經驗理性精神的差異性，進而論述這種差異的產生是由于兩者處于兩個民族不同的生產力演進階段，是兩個不同社會下的文明產物。

【關鍵詞】物候性現象 萬物有靈論 經驗理性精神 兩種不同社會下的文明

【中圖分類號】I206 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2015）17-0037-03

彝族詩史《梅葛》自收集出版以來，就受到了國內外學術界廣泛的關注，甚而被中國思想史家蔡尚思教授認為其具有與《詩經》相媲美的價值。一部是北方中原文化的經典詩集，一部則是西南偏遠彝族的民族史詩，學界為何將二者聯系在一起呢？

一 物候性現象

《梅葛》是一種口頭流傳于云南省楚雄彝族民間的曲調，其內容包含了人們日常生活的方方面面，有著對于宇宙萬物的一切解釋，被稱為彝家的“根譜”，是彝族世代口承下來的民族史詩。作品在1959年得以收集出版，內容分為“創世、造物、婚事和戀歌、喪葬”四個方面，而對于農事活動的專門記錄主要集中在“創世·農事”一節之中。《梅葛》中的農事詩和《詩經》中農事詩有著許多不謀而合之處，與《詩經·七月》相較，其最大的相同點是對自然界的物候性現象進行了大量的描寫。

上古時期，人們“仰觀星日霜露之變，俯察蟲鳥草木之化，以知天時，以授民事……”①先民在長時間從事農事生產過程中，觀察總結到自然界的動植物隨時間更迭而表現出了有規律性的變化，從而以文字謠諺的方式記錄了下來。《夏小正》、《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子·時則訓》和《禮記·令》等早期文獻資料里面，都有不同季節里動植物的規律性變化的記錄總結，以及其相對應該有的社會生活活動。

姚際恒《詩經通論》說，《詩經·七月》“鳥語蟲鳴，革榮木實，似《月令》”，可以說，《詩經·七月》全詩都是通過記錄動植物應時的變化而展現時月特點的。從動物而言：鳴倉庚、鳴鴂、鳴蜩、斯螽動股、莎雞振羽、蟋蟀移動等等，都反映了時間季節的不斷變化；而針對植物應時月的生長特點，人們才有了與之相對應的農事生產活動：采蘩、萑葦、條桑、食郁及薁、亨葵及菽、剝棗、獲稻、斷壺、叔苴、采荼薪樗、納禾稼等等。

《梅葛》“創世·農事”一節，也具有著《詩經·七月》這一特點。彝族先民們根據動物的應時變化規律來區分季節的周期轉換：布谷鳥叫、蛤蟆青蛙叫、知了叫、雁鵝叫分別指示了春、夏、秋、冬；而對應著季節時序的變遷，人們有了種植活動的變化：背糞、砍蕎把、撒蕎子、割大麥、忙插秧、薅秧、割苦蕎、掰包谷等等。

劉勰《文心雕龍·物色》里面有“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。”時空的運轉表現在古人生活的范圍內，即為使動植物呈現出周期性、有規律的變化特征，這是同出于遠古羌戎部落的夏、周民族和彝民族都觀察到了的；同時，兩個不同民族的先民們，又在其代表性詩集《梅葛》和《詩經》中，不約而同地都通過描寫外在物候現象的變化規律來記錄時空的運轉特征、安排在與相對應的時間里人們該有的社會活動。在這里，時空與天地萬物的生命活動之間，得到了一個有機的統一。

二 萬物有靈論與經驗理性精神

由上可知，《梅葛》中的農事詩與《詩經·七月》里，夏周民族和彝民族的祖先們都通過觀察外在物候現象的感性變化規律來記錄季節時序的變化更迭，并由此進行相對應的社會生活。但是，二者在觀測外在物候變化的時候，又具有著思維方式的差異性，前者更多地滲透了原始人看待周圍一切現象的萬物有靈論，后者則體現出了夏周先民的經驗理性精神。

萬物有靈論又稱為泛靈論，是西方盛行于17世紀的哲學思想，它的主旨是主張一切物體都具有生命、感覺和思維能力。這是一種存在于人類早期原始社會的蒙昧意識，由于當時生產力極端低下，原始人對觀察到的許多自然現象不能做科學的解釋，對自然界的嚴重依賴，對自然力量的恐懼和無力抗衡，使最初出于對先者靈魂的尊敬而產生的祖先崇拜，發展為對自然物和自然力的崇拜，從而篤信自然界中所有物體都具有著意識，即世間萬物都具有著生命。

“原始信仰……是遠古時代多神崇拜和萬物有靈觀念的反映。《梅葛》里面記載了彝族先民原始宗教信仰中的圖騰崇拜、土主崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、鬼魂信仰等等內容。”②從一開始的“創世”部分里格滋天神創造世間萬物，到最后對父母死亡“喪葬”里面的虔誠，圖騰崇拜和祖先崇拜的原始信仰就貫穿于整部《梅葛》之中，而體現在《梅葛》的農事詩里，最顯著的特征就是萬物有靈論。在格滋天神進行選取“盤莊稼”的主人時，百獸（兔子、豺狼、老虎、麋子、野雞、竹雞）和百鳥（麻雀、大雁、老鴰、鸚哥、烏鴉）都被賦予人的意識來爭先砍除山坡上的雜樹，以及后面放火燒蕎地、驗收人類盤莊稼的成果，動物皆如人一般參與了其中。在《造物·蓋房子》一節之中，將白菀樹封為樹王、蘆葦為草王、兔子為獸王、鳳凰為鳥王，更加突出地呈現出了彝族先民們看待世間外在表象的萬物有靈觀念，體現出了濃厚的原始社會的蒙昧意識。

對于《詩經·七月》的作者向來是眾說紛紜：周公、奴隸、農業奴隸、農村公社的自由農民等等，但《七月》這樣一個規模宏大的農事詩是“絕非一朝一夕所能成就，必然有一個積年累月的流傳過程”③是無可爭議的。正如二十四節氣的總結定型一樣，《七月》里面對于外在物候現象變化規律的掌握必然經歷了一個長時間的觀測積累過程。“一之日觱發，二之日栗烈。……三之日于耜，四之日舉趾。……春日載陽……”分別為夏歷的十一、十二、一、二、三月，以及詩中有的“四月、五月、六月、七月、八月、九月、十月”，從星象到氣溫、從動植物到人的生活，整個《七月》都是夏周民族祖先們在長時間的勞動生產過程中的經驗總結，洋溢著理性判斷的精神。

三 兩種不同社會下的文明

同樣是表現時序與物候現象的相互作用關系，《梅葛》農事詩中滲透著彝民族的祖先們看待世間萬物時尚存有萬物有靈論觀念，而《詩經·七月》則更多洋溢了夏周民族先民們的經驗理性精神。兩者思維上會具有這種差異性是受多個因素綜合造成的，它與兩個民族的生產水平、生活習俗、自然環境、宗教信仰、文化心理等密不可分，而我認為最重要的因素是由于其處于兩個民族不同的生產力演進階段，是兩個不同社會下的文明產物。

《梅葛》作為西南地區最具代表性的原始性史詩，它“既保留了創世和人類起源等古老神話，又隨著歷史發展不斷增益，反映歷史發展的過程”。 ④既是彝族世代口承下來的民族史詩，不可否認，其流傳的千百年過程之中肯定經過了彝族先民的不斷加工創造，但正如我國少數民族語言專家李子賢針對《梅葛》所作的《創世史詩產生時代芻議》中所言：“雖然各民族的具體歷史發展有其特殊性，其口頭創造樣式的產生和發展不盡相同，但一般而言，創世史詩作為一種特定的形式，大致只能產生于野蠻期中級階段之末及高級階段之始這一歷史發展時期。”也就是說，作為《梅葛》中心部分的創世史詩“只能出現在新石器時代之末、鐵時代、英雄時代之前這一階段。”⑤而這一階段的特點是以使用磨制石器為勞動工具和御敵武器為標志的，“先民在‘新石器革命’驅動下，開創了原始農業和原始手工業的新時代，創立了氏族制度文化，并在原始宗教中找到精神寄托。”⑥落后的生產力決定了當時的彝族先民們一方面嚴重依附于自然界，落后的自我防御能力又決定了他們對強大自然力的恐懼與無可抗拒，隨之產生了敬畏自然、崇拜祖先，從而體現出了在《梅葛》農事詩里面認知世間萬物的泛靈論觀念。

關于《七月》產生的西周時期，史學家范文瀾持的觀點是“西周到戰國時期的生產關系，一般地，在農業方面：主要是領主對農奴的剝削，其次才是對耕種奴隸的剝削；在手工業方面，是領主對工業奴隸的完全占有……所以定西周至戰國為初期封建社會” ⑦。而郭沫若先生則認為“奴隸制的社會組織是在周初才完成”，“西周是奴隸社會的見解，我始終是毫無改變。……農業奴隸比較自由……在形式上看來雖然頗類似農奴乃至自由民，但奴隸的本質沒有變革”。 ⑧封建社會也好，奴隸社會也罷，可以肯定的是《七月》產生的時期，已經遠遠將《梅葛》的“野蠻期中級階段之末及高級階段之始這一歷史發展時期”拋在歷史的身后。

誠然，對于無論是《梅葛》還是《七月》里的農事經驗，我們都并不能排斥其包含有早期原始社會的經驗積累總結，但詩最后的定型以及其文本中所客觀體現的內容，無疑為我們展現了兩種不同社會下的勞動情緒。《七月》是：

春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。……

載玄載黃，我朱孔陽，為公子裳。……

一之日于貉，取彼狐貍，為公子裘。二之日其同，載纘武功。言私其豵，獻豜于公。

透露著階級社會的剝削與壓迫，而《梅葛》整部詩作則表現的是彝族先民還處于原始社會的自由爛漫歌唱，人與動物共同開創平等祥和的生活，鮮有被壓迫與被剝削的哀嘆。

綜上，雖然《梅葛》與《詩經》是產生于兩個不同的民族與地域的早期詩集，但對二者的農事詩進行比較之后，可以得出同出于遠古羌戎部落的夏、周民族和彝民族都共同觀察到了動植物呈現出周期性、有規律的變化特征，從而因時制宜進行著相應的社會生活。但二者在表現和解釋外在物候變化的時候，又具有著思維方式的差異性，前者更多地滲透了原始人看待周圍一切現象的萬物有靈論，后者則體現出了夏周先民的經驗理性精神。造成這種差異的最重要因素是由于二者處于兩個民族不同的生產力演進階段，是兩個不同社會下的文明產物。