人類學、社會學民間信仰研究的結構范式與視角創新

劉芳

【摘要】民間信仰是中國文化和價值體系的重要組成，有著悠久的傳承歷史。本文回顧了民間信仰進入人類學和社會學學術視野的歷程，對這一領域中極具影響力的“彌漫性宗教-制度性宗教”范式進行了系統解讀，凸顯了民間信仰的結構特性和主體價值，探討當代民間信仰的概念范疇、互動結構和變遷機制上面臨困境和挑戰。通過引入“嵌入性”等新的理論概念和分析進路，可以推動這一學術領域的視角轉換與研究創新。

【關鍵詞】人類學；社會學；民間信仰研究；彌漫性宗教；嵌入性

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X（2014）04-0057-009

一、民間信仰進入人類學和社會學研究視野

中國的民間信仰是一種影響廣泛的社會存在，它有不斷再生的強勁動力，也給中國宗教的研究者提出了許多需要認真思考的問題。改革開放以來，隨著國內各種宗教活動的恢復，民間信仰獲得了穩步地復興和發展，民間信仰研究日益成為學界關注的熱點領域，并逐漸從宗教學等人文學科中拓展、延伸開來，進入到人類學、社會學等社會科學的研究視野中。由此，民間信仰的研究者開始依循不同的學術進路和理論視角，探討民間信仰的宗教屬性問題。

一方面，從西方文化中的宗教概念出發，有研究者借鑒、延續了泰勒等人對宗教的古典進化論式的定義，傾向于認為民間信仰并不是完整意義上的宗教。

有學者從“俗信”的角度，將民間信仰和宗教區分開來，認為與宗教相比，民間信仰在組織機構、崇拜對象、哲學體系、神職人員、規約戒律等方面存在十個“沒有”，因此不具備成型的、完整的宗教的特點。有研究者提出宗教“四要素”說，認為“宗教觀念→宗教體驗→宗教行為→宗教體制”是“沒有任何主觀隨意性可言”的帶有必然性的邏輯性序列，“缺乏其中任何一個要素都不成其為完整的宗教。”與幾大建制宗教相比，民間信仰的觀念和體制相對松散，難以符合四要素說對“宗教”概念的界定，其宗教屬性也在此受到了質疑。

另一方面，在人類學、社會學等具有濃郁田野實證取向的學科影響下，近年來中西學術界的民間信仰研究有了更多的對話與互動，研究者亦對宗教概念的內涵、外延和民間信仰的宗教屬性有了新的認識。

著名美籍華裔社會學家楊慶堃沿著社會學結構功能主義的理論視角，從超自然因素的角度寬泛地理解和界定“宗教”。他指出，“對宗教典型的中國式論述，是將超自然因素作為中心對象、區別宗教與非宗教的標準……忽略了超自然因素，沒有任何一個宗教概念能夠準確地反應中國民眾宗教生活的客觀內容”。應從一個寬泛的視角，將宗教“看成一個連續統一體，從近似于終極性、有強烈情感特質的無神論信仰，到有終極價值、完全由超自然實體所象征和崇拜并有組織模式來支撐的有神信仰”。從這個角度看，超自然性串聯起民間信仰甚為松散的儀式實踐和組織結構，使其具備了一套穩定而完整的宗教意義系統。

無獨有偶，20世紀70年代，著名人類學家、漢學家弗里德曼（M.Freedman）也強調，在民間信仰等中國本土的宗教實踐中，“中國人的宗教理念與實踐并不是一系列無序的、偶然的組合”；“在紛繁復雜的表象背后，是一套可以稱之為中國的宗教系統的秩序和規則；它不僅表現在信仰、象征、分類等觀念層面，也表現在等級、儀式、集會等實踐和組織層面。”這無疑是對民間信仰宗教屬性的一種肯定。

目前來看，近年來民間信仰的恢復發展和中西學術的交流互動，為人類學和社會學開展民間信仰研究提供了豐厚的學術土壤。國內外學者持續拓展著民間信仰的研究視野，涌現出大量內容豐富、翔實的田野研究和實證成果。以此為基礎，越來越多的人類學和社會學學者正逐漸達成共識，傾向于接受和認同民間信仰的宗教屬性，民間信仰的人類學和社會學視角正在形成。

當然，不能否定的是，在新中國成立后的很長一段時間內，對中國宗教的學術研究主要關注制度化程度較高的“五大宗教”，而對民間信仰鮮有涉及。時至今日，對于民間信仰的宗教屬性及其在宗教研究中的地位等問題，整個學術領域仍存有爭議。這無疑在某種程度上阻礙了人類學、社會學民間信仰研究的深化和拓展。

民間信仰研究的這種學術困境，部分來自于中西文化和信仰差異所造成的隔閡和困難。近代以來的中國知識分子，一直嘗試使用西方理論來詮釋中國傳統文化與信仰，于是對中國宗教尤其是民間信仰的理解，就無法避免地出現了各種問題和困擾。

最早回應并試圖解決這一學術困境的，是社會學家楊慶堃及其著作《中國社會中的宗教》。近年來人類學、社會學界對民間信仰的分析和探討，也大多圍繞楊先生的理論范式展開。本文意圖從楊慶堃的經典研究出發，勾勒出人類學、社會學民間信仰研究的范式結構及其在當下民間信仰研究中的現實困境，并通過引入新的學術概念和分析視角，來推動民間信仰研究的創新工作。

二、“彌漫性宗教”：民間信仰研究的結構范式

（一）彌漫性宗教與制度性宗教

多年來，對中國民間信仰的學術研究，始終困擾于西方宗教學理論與中國人宗教實踐之間的差異。20世紀60年代初，楊慶堃從社會學結構功能主義傳統出發，關照中國宗教的特殊性和復雜性，充分考慮制度性、信仰性等因素，出版了《中國社會中的宗教》一書，對社會學和人類學的中國宗教研究產生了持久影響。

楊慶堃注意到，在西方學術思想的影響下，早期的研究者大都認為中國社會中沒有宗教。而傳統中國社會雖未存在過強大的、有核心組織的宗教形式，但廣布于民間的宗教信仰實踐卻充溢于中國社會的每個側面。為此，楊氏對西方傳統觀點提出挑戰，強調其研究模式并不直接適用于解釋宗教在中國社會中的角色。而他本人的研究目標，是通過對中國宗教的結構功能性解釋，來展示中國文化中宗教與社會秩序之間的關系模式。

他將西方社會中宗教的制度性與中國社會中宗教的彌漫性特質做了比較，指出西方社會中的宗教往往以獨立的、有組織的制度性形式出現，而中國社會中的宗教則是散開并彌漫于整個文化之中的。在此基礎上，楊先生提出了“制度性宗教”（Institutional Religion）和“彌漫性宗教”（Diffused Reli-gion）這一對重要概念。對“Diffused Religion”的翻譯有很多版本，楊氏著作的主要譯介人范麗珠教授早期將其譯為“分散性宗教”，之后又通過反復斟酌、考量，將其翻譯為“彌漫性宗教”。

在楊慶堃對這兩類宗教形式的定義中，制度性宗教有自己相對獨立的概念、儀式和結構，并由此具有了一種獨立的社會制度的屬性。而彌漫性宗教的神學基礎、信仰組織、儀式系統和神職人員則常與世俗社會的政治制度、組織結構和文化觀念密切聯系在一起。久而久之，宗教也便融入了這些社會制度的觀念、儀式和結構之中，成為它的一部分，從而失去了顯著的獨立性。

對楊氏而言，“彌漫”不等同于無組織，雖然中國社會的宗教實踐因地而異，但每一項具體的儀式都有其自我的組織化因素；“彌漫”也不意味著零星瑣碎、全無邏輯，而是澄清了宗教的社會定位，即宗教在何處、以何種方式活躍于中國社會。中國社會的宗教性不是以獨立的組織化結構表現出來的，而是深深地植根于傳統社會廣大民眾的日常生活之中。在此基礎上，楊慶堃形成了他的核心觀點，即彌漫性宗教遍布于中國社會各個方面，對維護社會制度的穩定具有重要貢獻。制度性宗教雖然也很重要，但對中國社會的整體而言其影響力相當微弱。

沿著楊先生的思路不難發現，民間信仰正是中國彌漫性宗教的主體部分，它常常通過世俗性的組織、功能性的儀式和多元化的崇拜，與外部社會結構和政治制度互相嵌入、高度整合，并在傳統中國的信仰系統中維持一種相當重要的主導性地位。許多研究者忽視了民間信仰的這種彌漫性特質和主導性特征，因此時而忽略了中國社會制度中的宗教性要素，時而將民間信仰誤讀為迷信而忽略了它的宗教本質。

楊慶堃先生對民間信仰的結構特質所做的深入分析和概括，為我們更好地理解中國民間信仰做出了開創性的貢獻。近年來，隨著民間信仰研究逐漸受到關注，楊氏彌漫性宗教的概念得到了廣泛應用，其所構建的宗教社會學理論也成為理解中國民間信仰的重要研究范式。

（二）民間信仰與制度性宗教

彌漫性宗教強盛，制度性宗教贏弱，是楊慶堃先生對中國宗教特質的基本概括。回溯中國宗教的發展變遷歷程，不難發現佛教、道教等制度性宗教都與民間信仰保持著密切的互動關系。而民間信仰的彌漫性特質，亦使得其在與制度性宗教的互動中，表現出很強的滲透性和嵌入性，在某種程度上形成了你中有我、我中有你的態勢。

有研究者注意到彌漫性宗教和制度性宗教之間的模糊界限，指出“中國的宗教團體并沒有入教與非入教、普通真理與秘密真理、公開儀式與秘密儀式之間明顯差異的基礎”。在很多時候，“正統宗教與民間信仰兩者并沒有隔著不可逾越的鴻溝，就宗教意義而言，兩者沒有本質區別”。亦有學者對民間信仰與佛教、道教、基督宗教等制度性宗教之間的這種嵌入性特征進行了概括，指出中國自古以來就存在多種多樣的民間信仰，它們“或從佛道兩教派生而出，或與佛道兩教有關聯……到了現當代時期，也有借用基督宗教的名詞術語，或將基督教加以民間化者，凡此種種，不一而足”。

在對民間信仰與道教的關系探討中，有學者強調“中國的民間信仰與道教有同生共長的連體關系”，認為民間信仰和道教經歷過漢唐時期“道教從民間道教逐漸演化為正統道教”的分離過程，也經歷過“明清時代道教日益下移，再次走向下層”的再融合過程。不少民間信仰廟宇都掛靠在道教之下，以道教的名義展開活動，體現了兩者間的密切關系。

在對民間信仰與佛教的關系探討中，有學者指出，“盡管中國的一些民間教派所吸收的其它宗教教義成分具有無可爭辯的重要性，但是，在它們的起源、經文和信仰結構的天平上，佛教占有壓倒的優勢”；不少民間教派組織如白蓮教、一貫道，實際上都是與佛教關系密切的民間信仰。從這個角度看，漢唐以來佛教中國化的過程，很大程度上也是中國佛教“民間信仰化”的過程。

在對民間信仰與基督宗教的關系探討中，也有學者從民間信仰的角度反觀基督宗教在中國各地，尤其是農村地區的發展狀況。有研究表明，改革開放后農村基督教的發展，與民間信仰式微，農村社會處于信仰真空狀態有關。有學者認為，中國的民間信仰在民眾意識中根深蒂固，具有很強的滲透性和包容能力，這可以解釋近年來中國基督教發展過程中的民間信仰化現象。也有學者指出，中國鄉村的天主教徒與非信徒在超自然觀念、儀式實踐等方面都有很多相似性，某種程度上或可將中國鄉村天主教理解成民間信仰的一種形式。

這些關于民間信仰與制度性宗教關系的經典研究，都在一定程度上佐證了楊慶堃先生關于中國宗教強彌漫性、弱制度性特質的基本論斷，也為我們理解民間信仰在中國宗教體系中的地位及作用提供了一套獨特的理論視角。

（三）民間信仰與儒家傳統

在探討民間信仰和儒家傳統的關系時，經常涉及被不斷提出和熱議的“儒家是否是宗教”的問題。有學者支持“儒教是教論”，認為儒教是以對“天”的信仰為核心，包括天命觀念、祭祀活動和相應制度，以儒學為理論表現的一種宗教體系。另有學者指出，周公的“圣人以神道設教”理念被孔子繼承，而孔子在談論天命的同時卻“敬鬼神而遠之”，可見儒家對于天的態度，“用”的成分大于“信”，儒學也因此否定了自身成為一種宗教的可能性。

對此問題，楊慶堃先生的基本觀點是：從有神的超自然角度出發，儒家思想還不能算作一種完全神學意義上的宗教，但可以被視為一種具有宗教特質的信仰系統。儒家思想的神學本質是它基于理性主義觀點形成的不可知論，它使得儒學一方面更多的關注社會教化和世俗倫理，具有很強的現世化傾向，另一方面又在超自然信仰和靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態度，為宗教神學思想的發展留出了充足的空間。作為一套成熟的思想體系，儒家學說并沒有排斥過宗教的影響，還在實踐中“包含了一套基于信仰上天、天命決定論、預測以及陰陽五行理論之上的宗教思想子系統”。在拜孔、祭祖，尤其是敬天問題上，儒家“沒有組成一個與傳統中國社會宗教生活主流相分離的獨立群體，他們在天、命等超自然概念上與公眾共享一個宗教信仰的體系”。

由此，民間信仰的人類學和社會學研究給儒家傳統是否是宗教的論爭提供了新的視角。從天命觀念和信仰的角度看，中國人對“天”的信仰不僅構成了儒家傳統的宗教性內核，亦是其與民間信仰共享的神學基礎。民間信仰的彌漫性特征和主體性價值，也由此得到了進一步的確認。

（四）民間信仰的主體價值

有學者借用雷德菲爾德的概念，認為中國民間信仰具有非官方化、重實踐輕文本、與民間文化和生活密不可分幾個特點，是“小傳統”（Little Tradition）的代表，儒釋道等則是“大傳統”（Great Tradition）的代表。而在對這兩者的“源-流”關系探討上，也一直存在著不同觀點。早期研究民間信仰的兩位學者德格如特和葛蘭言在此問題上的觀點就截然相反，前者主張民間信仰是官方大傳統民間化的產物；后者則認為大傳統是民間信仰的流變和對其的模仿。

就此問題楊慶堃曾指出，大量包含神話故事和民間傳說的儒家文本，都揭示了超驗的道德意義和天命觀念從民間信仰向儒家信條的“流動”，體現了民間信仰在儒學發展完善過程中的重要作用。有學者則更進一步，認為中國的“三教合一”理想如果說的確在某種程度上達成了的話，那么這種圓通共融也不是在“三教”的制度、組織和理論層面，而是在其民間信仰面向中得以實現的。“真正形象地、徹底地表明了儒、釋、道三家殊途同歸的歷史走向，造成了三家在理論和實踐上全面合流的，是下層民眾……的民間信仰”。換言之，在中國生長、發展的制度宗教和官方信仰，無論儒、釋、道、耶，都會有一些相同或相似的信仰特征，而這種相似性只能用民間信仰的主體性地位和彌漫性特質來解釋。

李亦園將楊氏“彌漫性宗教”的概念轉譯成“普化的宗教”，并強調這是中國傳統宗教信仰基本而重要的特色。美國著名社會學家彼得·伯格（P.Berger）也注意到與儒家文化共存的民間信仰，對于探討中國社會現代發展所具有的價值。他提出一種“民間信仰第一性”的觀點，假設儒家和佛教等所謂“大傳統”是深深地根植于民間信仰的宇宙觀里面的。倘若如此，則中國人的積極、實用主義等觀念的根源，“應存在于這民間信仰的底層里，而不在上述的‘大傳統里”。有學者欣慰地指出，學界對民間信仰價值的認定“不僅是學術研究的一個新方向”，而且是一個偉大而歷史悠久的文明對“其多數人信仰的宗教價值”的認可。在探討全球化時代的文明和諧與共生的時候，民間信仰中的一些合理因素亦可能成為一種積極的社會資源，為人們提供有價值的參考。

綜上觀之，楊慶堃及其后繼者通過對中國宗教的系統解讀和深入剖析，開創出一套極具“中國特色”的宗教社會學范式。這套理論范式著眼于中西文化和信仰間的結構性差異，立足于中國本土的宗教信仰實踐，通過跨文化的比較和詮釋，凸顯了中國本土宗教尤其是民間信仰在人類學和社會學研究中的學術價值。

三、“彌漫性-制度性”范式在當代民間信仰研究中的困境與挑戰

近年來，楊慶堃的理論范式對中國宗教的人類學和社會學研究產生了巨大影響。著名宗教社會學家趙文詞（R.Madsen）就指出，“《中國宗教與社會》是一部了不起的著作，目前仍未有可與之匹敵的，對中國宗教給予如此全面概述的作品問世。”不過，趙文詞等學者也注意到，雖然有著鮮明的本土色彩和極強的分析力，但囿于理論視野和時代局限，這一理論范式本身亦存在著概念體系上的模糊性，因此在面對紛繁復雜的民間信仰現況時，仍面臨著不少挑戰。

楊氏理論范式在當代民間信仰研究上的困境，主要表現在以下三方面：

（一）民間信仰的概念范疇：廣義VS狹義

在國際學界，“民間信仰”大體對應于“Popular Religion”或“Folk Religion”這個適用范圍很廣的學術概念，它包括民間教派、區域性信仰、祖先崇拜等內容，涉及“神、鬼、祖先”等各類信仰主體和相關儀式。在這種理論視角下，無論是“民間信仰”還是“民間宗教”，其所指涉的探討對象和研究領域都是大體一致的。而在國內學界，不同研究取向的學者對“民間信仰”和“民間宗教”兩個概念范疇的界定和理解，至今還存在一定的分歧。

一方面，不少社會學、人類學學者傾向與國際學界接軌，從廣義上理解民間信仰，認為民間信仰即民間宗教，包括兩個方面的內容：“一是教派信仰的宗教，如白蓮教、一貫道等；一是流傳于民間的為普通民眾所共同崇信和奉行的宗教戒律、儀式、境界及其多種信仰。”也有學者強調，民間信仰自身具有豐富的宗教性，因此也可以被視為“民間宗教”，它包括：對神、祖先、鬼的信仰，廟祭、年度祭祀和生命周期的儀式，血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織，世界觀和宇宙觀的象征體系四個方面。

另一方面，社會史學界也關注“民間宗教”，但由于方法取向和學術旨趣不同，其對“民間宗教”的理解更接近秘密教門和民間教派，與社會學、人類學有較大區別。社會史學者早期對民間教派的研究多采用“秘密宗教”概念，而近年來則多以“民間宗教”指涉民間教派。

為了避免因使用“民間宗教”一詞造成誤解和歧義，側重田野實證研究的社會學、人類學目前更多使用“民間信仰”一詞。只不過，與社會史民間教派研究相比，社會學、人類學多聚焦于具有典型的彌漫性宗教特質的鄉村祭祀、神祗崇拜、廟會儀式等狹義的民間信仰實踐，針對民間教派的實地研究占比甚低。同時，受國際學術界的影響，人類學和社會學學者在對民間信仰開展理論和學理探討時，又往往傾向于將民間教派等研究對象涵括在“民間信仰”這一概念范疇之中。

由此，在人類學、社會學對民間信仰的研究中常出現兩個相互矛盾的趨向，即概念界定的廣義趨向和田野實踐的狹義趨向。楊慶堃從廣義的角度理解中國宗教，但為了彰顯宗教在中國社會中的獨特性，楊氏不僅將中國宗教分成彌漫性和制度性兩種類型，更著重強調前者的主體性地位。這種“厚此薄彼”的兩分法將廣義的民間信仰切割成彌漫性的和制度性的兩部分，也在某種程度上導致學界對“民間信仰”這一概念的理解出現混亂，加重了不同學科取向的研究者在此問題上的分歧。

（二）民間信仰的互動結構：有神VS無神

趙文詞教授曾指出，帕森斯的結構功能主義對楊慶堃的社會學理論有很大影響。在帕森斯的社會系統理論中，宗教是社會文化系統的重要組成。而傳統中國社會的典型特征，是宗教子系統“滲透在中國文化系統中，宗教、哲學和科學都互相混雜”。

楊慶堃先生的“彌漫性-制度性”范式，也是側重于強調傳統中國社會中的彌漫性宗教與外在的文化和社會環境間的這種滲透狀態。具體到民間信仰，這種彌漫性特質就主要表現在其對佛教、道教等制度性宗教和儒家信仰等官方“大傳統”的滲透上。在此語境下，民間信仰的“小傳統”對官方的“大傳統”有明顯影響，兩者在神學基礎、信仰理念、價值倫理等方面共享一套意義系統。

不過，有學者指出，中國的信仰系統體現的是一種權力關系的建構。從這個角度看，當國家權力和政治社會結構發生變化時，彌漫性的民間信仰與外在的文化和社會系統間的互動結構也會隨之改變。而上世紀初尤其是新中國成立以來，中國的社會及政治圖景已經發生了巨大變化，民間信仰與外在文化社會系統的關系自然也會相應地發生改變。這種改變，突出地表現在以民間信仰為代表的彌漫性宗教與作為主流意識形態的無神信仰間的互動結構之中。

在《中國社會中的宗教》英文版原著中，楊先生雖然在第十四章探討了共產主義等無神信仰與有神宗教的關系問題，但囿于時代和材料的限制，他并未將“彌漫性-制度性”范式運用在對此種新的關系結構的探討中。這使得人類學和社會學在探討當下的民間信仰與主流文化系統的互動機制時處于“失語”狀態，也在某種程度上削弱了楊氏理論在當代民間信仰研究中的應用價值。

（三）民間信仰的變遷機制：靜態VS動態

受社會學創始人、法國實證主義學者孔德的影響，社會學自創立以來就形成了兩個相輔相成的學術取向：關注社會靜態結構的“社會靜力學”和側重社會動態變遷的“社會動力學”。20世紀早中期，“社會動力學”理論隨著斯賓塞等人進化論社會學的衰落而漸趨式微，而結構功能主義等“社會靜力學”理論則在涂爾干、帕森斯等學者的助力下，逐漸主導社會學各研究領域。

正如楊慶壟先生自己指出的，他是借鑒了帕森斯的結構功能主義理論，來構建其理解中國宗教的研究范式的。而他提出的“彌漫性宗教”概念，某種意義上也是“從涂爾干對宗教的解讀出發”的。不可否認，楊氏理論的這種“社會靜力學”取向，在其范式建構的過程中起到了關鍵作用。正是通過對東西方宗教結構的這種類型區分，楊慶堃才有可能相對于西方的制度性宗教，創造性地提出彌漫性宗教的概念。

只不過，社會靜力學取向的結構功能方法亦存在明顯局限，較難將其運用于急劇變遷的社會環境和文化情境之中。近年來，已有研究者注意到人類學和社會學中國宗教研究中存在的這種偏重靜態類型學研究的學術取向，并據此倡導一種“將靜態的類型學考察轉化為動態分析”的研究視角。也有研究者聚焦于當代民間信仰的復興和變遷狀況，并嘗試從信仰慣習、供需合力、靈驗驅動等角度，為中國民間信仰研究尋找一套動態的解釋機制。

由此可見，由于結構功能取向缺少對社會變遷機制的動態關注，楊慶堃的宗教社會學理論更多表現為一種靜態的結構性范式，而非動態的解釋性理論。當面對內部狀況和外部環境都已改變的當代民間信仰時，更側重結構和類型研究的“彌漫性一制度性”范式就顯得頗為力不從心。

四、“嵌入性”：民間信仰研究的視角轉換與創新嘗試

楊慶壟先生開創的宗教社會學范式，凸顯了宗教在中國社會中的獨特性和重要性，改變了宗教社會學主要關注西方制度性宗教的研究取向。某種角度講，這一理論范式不啻為一場針對西學“霸權”的學術話語“革命”。在其引領下，中國宗教研究得以在國際社會學界獲得相應的話語空間。

不過，也正因為楊氏的理論范式是著眼于傳統中國社會中宗教的獨特地位，并基于中西方信仰文化的結構性差異形成的一種類型學理論，因此其在嚴格意義上并不是針對民間信仰研究設計的，在分析當代中國民間信仰的結構關系和變遷規律時，也就難免會面臨上述的困境和挑戰。這雖然無法撼動楊氏宗教社會學理論的權威地位和范式意義，但仍會在一定程度上影響其在當代民間信仰研究中的學術價值。有鑒于此，人類學和社會學民間信仰研究有必要對楊氏側重傳統中國社會、關注中西方信仰差異的研究進路進行調整，通過對其理論概念的深入挖掘和解析，轉換和創新人類學、社會學民間信仰研究的分析視角。

“嵌入性”（Embeddedness）這一社會學概念最早由著名經濟社會學家、人類學家卡爾·波蘭尼（K.Polanyi）提出。波蘭尼在分析近現代經濟與社會間的互動及變遷機制時指出，“在19世紀前，人類經濟一直都是嵌入社會之中的……經濟并非像經濟理論中說的那樣是自足的，而是從屬于政治、宗教和社會關系的”。而伴隨著推崇自發調節市場體系的近代資本主義的興起，經濟開始表現出從社會中脫嵌（Disembedding）而出并支配社會的傾向。

從波蘭尼的嵌入性理論出發，不難發現其所探討的經濟與社會之間的嵌入狀態，與楊慶堃關注的傳統中國社會中彌漫性宗教與社會之間的互動關系和結構特征，有頗多相近之處。趙文詞教授就曾指出，在對楊慶堃產生極大影響的帕森斯結構功能主義理論中，前工業社會中的經濟系統就是“彌漫性”的，是滲透于社會系統之中的。而這種滲透和嵌入關系，也同樣適用于探討宗教和社會間的互動結構。魏樂博教授也注意到，楊慶堃區分制度性宗教和彌漫性宗教的核心標準，是其嵌入于或獨立于社會的程度，其中制度性宗教構成“一個清晰而獨立的領域，與其他社會面向界限分明”，彌漫性宗教“則混雜在…其他社會面向之中”，成為社會的有機組成部分。

由此，楊氏理論語境下獨立性低、滲透性強的彌漫性宗教就帶有了較強的嵌入性特征，是深嵌于傳統中國社會之中的。相較之下，制度性宗教在傳統中國社會中的嵌入性特征則不甚明顯，佛道教的“出世”態度和部分民間教派的“末世”觀念，更在一定程度上表現出試圖從社會中“脫嵌”而出的傾向。從這個角度看，嵌入性特征的明顯與否，亦可作為彌漫性宗教和制度性宗教的區分標準。

具體到當代民間信仰的研究情境中，“嵌入性”視角與“彌漫性-制度性”范式在對當代民間信仰的理解和解讀上有不少異曲同工之處，但同時兩者亦在研究視角的側重上有所區別。相較而言，“彌漫性-制度性”范式關注中西方宗教的差異性結構，側重強調彌漫性宗教的主體性地位，是一種凸顯中國宗教獨特性的兩分法類型學；“嵌入性”視角關注宗教與其所屬的社會之間的關系性結構，偏重探討宗教嵌入于社會中的模式機制、脫嵌程度和變化趨向，是一種圍繞宗教與社會關系展開的二元分析法。這種研究視角上的差異，使得從“嵌入性”角度入手展開的民間信仰研究，能夠在一定程度上避免“彌漫性-制度性”范式在開展民間信仰研究時面臨的困境和問題：

（一）嵌入性與民間信仰的概念范疇

楊慶堃的理論范式側重凸顯彌漫性宗教的主體性地位，因此在落實到民間信仰領域時就更為關注那些嵌入程度高的民間信仰形態，并因此出現了一種“厚此薄彼”的視角取向。已有研究者指出，楊慶堃的宗教社會學范式主要關注社區性的民間信仰，教派性的和個體性的民間信仰則未得到應有的重視。

從“嵌入性”理論的角度看，彌漫性宗教主要指涉那些嵌入性程度較高的、社區共同體層面的民間信仰形態，是民間信仰的狹義范疇。而廣義的民間信仰即國際社會學界使用的“Popular Religion”概念，既包括此類嵌入性較高的彌漫性宗教，亦包括民間教派等嵌入性較低的制度性宗教。而那些與儒家傳統關系密切的普通人對五行、陰陽、命運的信仰，因其具有明顯的嵌入性特征，亦可被視為個體性的民間信仰的外在表現形式。

由是觀之，從“嵌入性”視角切入民間信仰研究，或可有助于整體、均衡、全面地把握“民間信仰”的指涉范圍和研究領域。

（二）嵌入性與民間信仰的互動結構

楊慶堃的理論范式甚為關注彌漫性宗教對傳統中國社會的支持作用，因此楊先生雖然注意到了民間教派與政治和世俗社會間較高的張力關系，但并未對這種緊張狀態給予太多關注。有研究者也注意到傳統中國社會中政治對宗教的主導狀態，并將這種政教關系概括為“政主教從”模式。不過，倘若檢視近代以來宗教與中國社會之互動結構的變化，不難發現彌漫性宗教的支持作用有逐漸減弱的趨勢，而各類民間信仰與社會間較高的張力關系則有所凸顯。囿于時代和資料的限制，“彌漫性一制度性”范式并未對這種新出現的結構性變化進行探討。

從“嵌入性”理論的角度看，那些傳統社會中極具嵌入性特征的民間信仰形式，在近現代中國社會中開始呈現出“脫嵌”狀態。只不過，此類民間信仰在“破四舊”、反封建迷信等活動中顯現出的“脫嵌”狀態，是一種源自外在社會狀況變化的被動“脫嵌”，與秘密教派相對主動地從社會中“脫嵌”的傾向不同，也與近代以來經濟尋求從社會中主動“脫嵌”而出的傾向有異。同時，與波蘭尼語境下經濟與社會間拉伸橡皮筋般的“嵌入-脫嵌”模式相似，民間信仰從社會中“脫嵌而出”的趨向并不會帶來脫嵌的結果，而常常是在經歷一段時期較高程度的張力狀態后，回復到更嵌入的狀態。

由是觀之，從“嵌入性”視角切入民間信仰研究，或可有助于理解當代民間信仰領域發生的結構性變化，以及民間信仰與社會間逐步形成的新的互動結構。

（三）嵌入性與民間信仰的變遷機制

楊慶壟在其研究中曾注意到，現代社會中的世俗化潮流，削弱了宗教信仰尤其是彌漫性宗教在中國社會生活中許多重要方面的作用。彌漫性宗教在各種現代性力量的沖擊下，已明顯趨于勢微。楊氏的這一論斷，暗合了當時正日趨流行的世俗化理論的基本預設。只不過，其后幾十年間全球各地宗教信仰蓬勃發展的態勢，推翻了這一理論范式的世俗化預言。在華人社會，一些強化“人世”取向的、制度化的民間信仰還獲得了較大幅度的發展。這種趨勢在臺灣社會表現的非常明顯，在大陸的民間信仰變遷中也有所體現。當代民間信仰中呈現出的這些獨特而新穎的變遷，較難在楊氏的理論范式中找到相應的解釋機制。

從“嵌入性”理論的角度看，伴隨著工業化和現代性進程，中國社會自身發生了巨大變化，這是導致民間信仰在很多時候表現出“脫嵌”趨向的主要原因。而那些本具有較強嵌入性特征的民間信仰形態，只有改變自身并成功轉型，才能夠重新嵌入現代社會。這種轉型一方面可以是制度化取向的，比如以非營利的社會組織為發展目標，在組織、制度層面實現部分“脫嵌”，同時在信仰信念、儀式實踐、公共參與等方面更深地嵌入于社會生活之中；另一方面這種轉型也可以是民俗化取向的，通過調整自身的角色和定位來迎合社會主流的文化語境，比如近年來就有不少民間信仰依托“非物質文化遺產”等新的文化身份獲得了恢復和發展，并再次嵌入于中國社會的日常生活之中。

由是觀之，從“嵌入性”視角切入民間信仰研究，或可有助于更好地呈現當代民間信仰領域中的嬗變機制，解讀當代民間信仰的變遷趨勢。

五、結語

民間信仰是中國文化和價值體系的重要組成，已有數千年的傳承歷史。它支持著道德倫理的延續，亦包含著豐富的思想內容和儀式活動。不能理解這一信仰和價值傳統，我們便無法真正理解中國的過去和現在。

近年來，人類學和社會學對民間信仰的研究正變得日益深入和豐富多彩，并體現出鮮明的時代感和巨大的影響力。在這一發展過程中，民間信仰的宗教屬性得以確認，其所具有的結構性特質和主體性價值也得到肯定，但是距離形成一套較系統的理論框架并全面揭示中國宗教的特性和特征還有很長的路要走。

當下中國民間信仰的恢復和復興，不是一種簡單的復活，而是有所揚棄的建構。面對這種情況，我們的觀察眼光和解讀視角也必須重新建構。楊慶堃先生的分析范式為我們奠定了一個極好的理論基礎，但仍需將其轉換到當代民間信仰研究的學術語境中來，在宗教與社會間的互動機制和結構變遷的大背景下展開，更好地回應新時代民間信仰領域的熱點問題。本文將“嵌入性”概念引入人類學和社會學民間信仰研究，是一次在理論視角和研究進路上的創新嘗試，希望能在一定程度上起到拋磚引玉的作用，并對未來民間信仰研究的理論創新工作有所助益。

[責任編輯：羅柳寧]