牛：一個研究西南民族社會文化的視角

楊筑慧

【摘要】牛作為一種牲畜，在人類社會發展的歷史上曾扮演過重要的角色，以牛作為牽引力的農耕，是人類社會經濟發展到一定水平的標志之一。而對于一些民族社會來說，牛不僅具有生產生活上的實用價值，也是宗教信仰中不可缺少的祭祀品，并作為交換媒介、娛樂工具、財富象征和民族精神氣質等符號存在。從牛的視角，展現了人類社會與環境、群體及自我的互動關系。隨著現代化、工業化、城鎮化的發展，牛在日常生活中正漸漸退出人們的生產和生活視野，以牛為紐帶建構起來的文化越來越式微，這是人類文化的退化，抑或是人類自我的忘卻？本文通過對“牛”在西南民族社會中意義的探討，試圖說明人與物的動態關系，以及人對自我在自然界位置的認知。

【關鍵詞】牛；西南民族；社會文化

【中圖分類號】K280.7

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X（2014）04-0122-011

人類學民族學者常常會在研究對象的選擇和自身能力方面出現一種張力，即如何在闡釋的力度和深度與選題的意義上達到理解一個社會與文化的目的。在筆者看來，牛不失為一個較好的視角。作為一種動物，牛與人類的關系源遠流長，既是農耕民族的主要畜力，又是游牧民族奶肉制品的主要源泉。從動物學角度而言，牛，學名Bovini，起源于中新世，是由原古鹿類分化的一支混雜而進步的支系，屬牛科，哺乳類動物，偶蹄目，草食性反芻動物，全世界除南極洲和非洲撒哈拉沙漠外均有分布。在?？苿游镏?，一般將牛屬、水牛屬、倭水牛屬、非洲野牛屬和野牛屬的動物通稱為牛類，共有16種。而牛屬中又有4個種，即普通牛、駝峰牛、牦牛和野牛。當今世界上所有馴化的牛幾乎都起源于原牛，它和家牛的關系就像猿同人類的關系一樣。經過長期的不斷繁衍和遷徙，不同區域的原牛逐漸分化為3個變種：非洲亞種、亞洲亞種和歐洲亞種。世界上最早將原牛馴化成家牛，是在6000多年前的南高加索地區和北美索布達米亞地區，中國也是牛的馴化地之一。中國的家牛以普通牛和牦牛為主。

一般來說，普通家牛品種較多，分布廣泛，與人類的關系最為密切。駝峰牛耐熱，是印度和非洲等熱帶地區特有的牛種；牦牛毛長過膝，耐寒耐苦，適應高山地區空氣稀薄的生態條件，是中國青藏高原獨特的畜種，所產奶、肉、皮、毛等，是當地牧民重要的生活資源。我國牛的品種較多，如九龍牦牛、青海高原牦牛、德宏水牛、魯西牛、秦川牛、溫嶺高峰牛、蒙古牛、哈薩克牛等。牛全身是寶，牛肉、牛乳可食，牦牛毛可趕氈，牛皮可制作工業原料、衣料、染布劑、渡河工具、蒙鼓，牛筋可做繩索，牛角可用作藥材和制作工藝品、飲酒器具、鳴號角，牦牛尾在古代還用作飾物稱“旄”，常用作旌旗、槍矛和幌子上的飾品。當然，牛還是重要的役力。正是因為牛在人們生產生活中的作用，早在商周時期，牛即是甲骨文辭中始終用本義的字，而作為甲骨文字字素，牛既可以獨立成字，也可以構成其他字象形表詞，如牝、牡、牧、牲、物等。有的學者通過查閱幾種古代字書后統計，除去異體字，漢字中牛部諸字約有300個。本文所提之牛，是指馴化的普通家牛，泛指黃牛、水牛和牦牛等。

中國的西南地區從行政區劃來說，主要指云南、貴州、四川、西藏四省區。人口主要分布在該區域的少數民族有25個，他們是羌族、彝族、傣族、白族、哈尼族、拉祜族、基諾族、獨龍族、怒族、阿昌族、德昂族、景頗族、納西族、普米族、布朗族、傈僳族、佤族、苗族、侗族、水族、仡佬族、布依族、藏族、門巴族和珞巴族。這些民族主要分布于青藏高原以及青藏高原向云貴高原過渡地帶，山區和半山區是其主要分布的自然空間，受自然環境以及文化接觸等因素的影響，民族之間文化差異大，民族內部也表現出一定的異質性。就其生計方式角度而言，大約可分為高山草甸游牧經濟文化類型、河谷壩區農耕經濟文化類型、山地農耕經濟文化類型和耕牧經濟文化類型。但無論何種經濟文化類型，對于生活于西南地區的少數民族來說，牛都是他們生產和生活的重要組成部分，并由此衍生出諸多的社會意義。換言之，牛，作為一種動物，已被賦予了超出其特質的內涵，融入了人類對自然、社會的認知，從牛的視角可以讓人們認識和感受到生活于不同環境或空間的人們是如何創造生活的意義和本土性認知，并從中探尋到人類社會文化的共性與差異性。下面，筆者將從幾個方面對牛在西南民族社會中的意義作一解讀，以起拋磚引玉和窺斑觀虎之效。

一、作為役力之牛

牛的品種雖然差異較大，但它們都有一些共同的特性：體質粗壯，感官敏銳，耐勞、役力強，因而常被用于耕作、拉車、載物等。一般來說，水牛適應面不如黃牛廣泛，中國的水牛主要分布于長江流域各省，是由野水牛馴化而來的，可能有5000年左右的歷史。由于水牛皮厚，汗腺不發達，因而調節熱的機能較差，故喜水，常在池塘中浸泡、打滾，借以散熱，由此也形成其在泥漿中行走自如的特性，西南民族所蓄養的水牛多作畜力使用。黃牛不僅可作畜力，也是各民族肉食的來源之一。牛在西南地區出現較早，如云南滄源崖畫中即有人牽引牛的圖案。作為畜力之牛，代表了傳統農耕技術發展到一定高度。但對于許多西南民族來說，以牛為牽引力的犁耕始于何時，由于缺乏本民族創制的文字的確切記載，尚不能對之下定論。據生活在云南廣南一帶的壯族儂人支系經詩《摩荷泰》稱，其祖先在狗帶谷種來的時代已有水牛耕種，“狗追趕水牛回來，對著主人搖尾巴，狗尾巴上藏得有稻種，帶來給咱們的主人，咱們才興用水牛犁田，興在水牛耕過的田里撒谷種，興在水牛耕過的田里種稻……”不過這里也沒有具體的時間說明該族群是從何時使用牛耕的。

《史記·西南夷列傳》稱：“西南夷君長以什數，夜郎最大；其西靡莫之屬以什數，滇最大；自滇以北，君長以什數，邛都最大；此皆魋結、耕田、有邑聚。其外，西自同師以東，北至葉榆，名嶲、昆明，皆編發，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，地方可數千里。自嶲以東北，君長以什數，冉駹最大；其俗或土著，或遷徙，在蜀之西。自冉駹以東北，君長以什數，白馬最大，皆氐類也。此皆巴、蜀徼外蠻夷也。”司馬遷在這里把當時分布在今貴州、云南、四川等省部分地區的少數民族根據其經濟活動主要分成了兩種類型：耕田、邑聚；隨畜遷徙、毋常處。即農耕與游牧生計兩種方式。但對于“耕田”類型是否已使用畜力耕種，則語焉不詳。據一些學者考證，在距今約7000多年前的浙江河姆渡文化遺址中已出現了家水牛的遺骸，至春秋戰國時期便有了鐵犁耕作的記載。至漢代，我國的犁耕技術得到較快發展，史書中有關記載也較多。而從考古發掘和漢文史籍來看，西南民族使用牛作為畜力大約有2000余年的歷史。云南的青銅文化有悠久的歷史，大約在公元前12世紀、商代末期已進入青銅時代，在該省廣南、富寧和廣西百色出土的銅鼓中都鑄有牛紋，說明牛在當地人的社會生活中已占有一定地位。有學者認為，“句町人用水牛耕田，大致是在西漢，再遲也不會晚于東漢，蜀漢時，牛耕已相當普遍了?！钡釃菓饑廖鳚h時期存在于今云南中部和東部地區的一個古老的地方政權。在其歷史上曾創造過輝煌的青銅文化，在出土的相關文物中，有大量牛的形象，是所飼養家畜中最多的，且全部為黃牛。在一些學者看來，滇國境內所出土的數百例牛形象卻無一例與牛耕相關聯，說明當時的牛并不是用于牛耕，而是祭祀等用。東漢以后所出土的相關文物中則出現了牛耕，說明牛耕技術的傳人與云南和內地的交流有密切關聯。在貴州古代史上，牂牁和夜郎是分別存在于春秋和戰國至秦漢時期的兩個地方政權?！盃櫊槨敝钤缫娪凇豆茏印ば】铩菲R桓公言：“余乘車之會九，兵車之會三，一匡天下，南至吳、越、巴、牂牁……莫違寡人之命?！币估墒窃诖呵锬┠隊櫊槆ヂ浜笾饾u興起的國家，約在公元前28年-公元前25年（西漢成帝河平年間）滅亡。盡管史書中講到夜郎“耕田、邑聚”，但也未說及其是否使用畜力耕種。據《史記·西南夷列傳》和《漢書·西南夷傳》記載，夜郎王興被誅后，其旁的小國句町和漏臥統治者震恐，只好“入粟千斛，牛、羊勞吏士”，反映了當時牛的養殖已十分普遍。但也可能如滇國般，牛多作為食用或祭祀，反映了西漢時期，牛耕在西南民族地區并不普遍的狀況。貴州地處內地入云南管道，當地民族使用牛耕應不在云南民族之后，即西漢之后。隨著郡縣制的設置，西南地區與內地交通的改善，內地移民的增多，新的生產技術也不斷進入，貴州地區的少數民族也逐漸開始使用牛作為畜力耕種。不過，在西南邊疆一些地區，至唐代時，仍以象作為畜力耕種，即驅趕象入田，反復踩泥以便栽種的方式，如唐樊綽《蠻書》卷四“名類”篇載：“茫蠻部落，并是開南雜種也?！兹赋踩思覙渖希蟠笕缢！Ｍ了尊B象以耕田也，仍燒其糞?！蓖瑫砥摺霸颇瞎軆任锂a”亦稱：“象，開南已南多有之，或捉得，人家多養之，以代耕田也?！睂τ凇扒钢菀涯?，滇池已西”之地，該書則記載道：“土俗惟業水田，種麻、豆、黍、稷，不過町疃?！扛镉萌呃?，格長丈余，兩牛相去七八尺，一佃人前牽牛，一佃人持按犁轅，一佃人秉耒。”此處所言即“二牛抬杠”之法，此法在《新唐書·南詔傳》中也有記載：“犁田以一牛三夫，前挽、中壓、后驅。”桂馥《滇游續筆》（《札樸》卷十）也載道：“大理耕者以水牛負犁，一人牽牛，一人騎犁轅，一人推犁?！倍岸ＬЦ堋敝ㄔ跐h代時的黃河流域一帶已有使用，魏晉時期的甘肅嘉峪關一帶也有使用者，如在山西平陸棗園壁畫墓出土的漢代畫磚上的牛耕圖即是二牛抬杠；在唐代《南詔圖傳》“犁耕圖”中亦有記載，這一犁耕方式直到近現代仍在云南許多地方保存著，如路南的彝族、昆明西山地區的彝族，中甸、德欽、麗江的藏族、納西族等，所用牛既有水牛，也有黃牛，藏族則多用公牦牛與母黃牛交配的犏牛和黃牛。一些學者還對照了敦煌莫高窟的耕牛圖，認為與云南一些民族所使用的犁有共同之處，且圖中所示多為二牛抬杠耕種方式，反映了歷史上的某種親緣關系。

牛的實際用途不僅在20世紀50年代前后表現形式多樣，事實上，早在滇國時期就有所表現，如一些學者所研究的那樣，“從滇國青銅器圖像看，牛的用途主要有以下四種：一是用于祭祀，即祭祀儀式中的犧牲。石寨山和李家山青銅器上多有‘剽牛祭祀場面，即巫師數人將一牛縛于圓柱上，然后進行剽殺，牛頭及牛肝等用于祭祀，牛肉則供參與祭祀者分而食之。二是為了食用，滇國居民不僅吃牛肉，也有的食酥酪之類奶制品。三是作為對外貿易的商品，換回滇國所需要的內地產品。四是用牛和牛頭用作財富的象征，財產多則社會地位也高，因此許多滇國建筑物上多懸掛有牛頭，干欄式建筑下牛馬成群，反映了滇國居民的一種夸富心態以及增加財富的愿望?！痹谶@里我們看到，牛在滇國并未作為畜力使用，說明其時的滇人并不知畜力的使用，以牛耕田，是外來文化交流的結果。

綜上所述，以畜力曳引，是精耕細作農業的重要表現形式之一。西南民族自東漢以來即開始使用牛作為畜力進行耕種，而牛耕的使用大大提高了生產效率，故在西南民族社會中，牛的飼養成為家庭飼養業的重要項目。在貴州侗族、苗族地區，為方便耕田和牛的飼養，許多人家還會在稻田旁建有牛圈；在云南一些民族地區，則在牛脖子上套一響鈴，將牛野放于村寨外，待用時再將其找回。20世紀80年代中期以前，村落內外隨處可見牛的身影，散落的牛糞也成為農作物重要的肥源之一，甚至在侗族民間，每當春耕之前，人們都會將牛畜養于圈中以堆積肥料。由于牛的飼養是一件頗費勞動力的活計，部分西南民族還將村落中一些人家組織起來，分擔飼養牛的勞動，還有的老人將牛的飼養作為其養老的重要活動。90年代后，隨著農村青壯年大量外出務工，以及政府農業機械的推廣，化肥的廣泛使用，牛作為犁耕的牽引力和肥料來源已失去了其曾有的價值；而城市化推進，牛飼養的空間和成本越來越大，牛在許多村落漸漸減少，有的甚至已見不到牛的蹤影，而以牛建構起來的互助、互惠體系也慢慢淡出了人們的社會生活領域。可見，在西南民族地區，牛的使用與生態環境、文化交流、社會變遷、國家力量的滲透等相關，對其進行系統、深入的研究，可以探討村落社會的社會文化變遷。

二、作為財富之牛

人類是善于將生活環境中的諸多事物賦予意義的生靈，牛作為生產的重要工具，在西南許多民族社會中占有重要地位，而牛所提供的生活物質與肥料等來源，又成為他們維系日常生活不可多得的資源?；蛟S正是牛在社會生產和生活中的特殊作用，使得牛成為一些西南民族社會的重要財富之一。佤族民諺稱：“樓上竹筒滿，樓下牛鈴響，水酒加爛飯。”牛在這里作為美好生活的象征之一被加以描述。過去在民間，如果某人欠債，債權人有權對欠債者抄家、拉?；蚶浼胰藶榕`，甚至于可以拉欠債者同姓的牛作為償還。若村寨之間百姓欠債，債權人同樣可以到欠債者所在村寨拉走任何一條牛，然后由寨內自己調整，由欠債者償還。傳統的佤族社會生活簡單，人們擴大再生產的意識也不強，作為社會分層的一項重要標志，就是以擁有牛的多寡和剽牛的數量來顯示社會地位和財富，“他們把牛頭骨視為珍物，視為財富，放在住房內或房檐下，也有專門蓋一小房存放起來。調查者曾在錫古寨（緊鄰岳宋，現屬緬甸）看了一個富裕戶存放牛頭骨的專房，滿滿一房子，估計至少一至二百個?！边@些牛頭骨多是主人作為主祭人剽牛后留下的，以此來彰顯其身份。由于牛在佤族民間具有重要的意義，因而，在發生糾紛時，人們常常以抄牛或拉牛的形式作為經濟補償。新中國成立初期，一些學者對西盟佤族的社會分層進行了調查，其中從牛的占有情況可見當時所擁有的財富情況，如下表所示：

這種情況在滄源一些佤族地區同樣存在，占有牛的多寡成為擁有財富量的重要標志物。以牛的多寡來衡量社會地位與身份的習俗在景頗族民間中也曾存在過，“牛在景頗社會中有炫耀和展示的功能，擁有較多的牛者，意味著擁有較高的聲望”，他們鄙視那些很少有?；蚋緵]有牛的人群。甚至過去在村社間常存在掠奪牛的現象，并產生了“納集”即“牛兵”。在獨龍族社會，“誰飼養牛，誰殺牛多，誰就享有榮譽和威望，誰就是富者。”而且，為了積攢財富，在血親復仇中，一些被擄掠來的男子還成為同外族交換牛的奴隸。如果借牛不還，就要用人口來抵債，可見，牛在獨龍族社會中具有與某類人同等的價值。即使在西雙版納傣族地區，牛同樣成為村社農民的重要財富之一，“在西雙版納傣族村社，對于村社農民份田固然重要，但由于土地歸村社集體占有，還可以通過分田和調整形式，乃至集體租佃形式，使村社農民獲得水田耕種。而耕牛（水牛）和馱牛（黃牛）作為農民的私有動產，其在經濟生活中的作用，可以說更顯得重要，它成為村社農民私有財富真正的標志?！庇捎谂５娘曫B周期相對來說較長，同時其在家畜中較大的體積以及所提供的豐富資源，使牛在許多民族社會中成為重要的財富象征之一。

三、作為祭祀與占卜之牛

《說文》稱：“犧，宗廟之牲也。”“牲，牛完全?！薄队衿罚骸盃?，純色牛。”《字匯·牛部》：“祭天地宗廟之牛完全曰牲?！奔醇漓胫Ｔ陬伾Ⅲw態等方面都有嚴格規定。牛作為一種祭祀犧牲，在古代的西南民族社會中就已存在。“如李家山墓地出土一牛銅扣飾，其正面圖像之右側立一柱，上粗下細，頂端有一平臺。柱側立一牛，牛身上披掛著有花紋的紡織品，牛角上倒懸一幼童，雙腳被縛，想必與牛一起作為祭祀用品。圖像中有四人捆縛此牛，其中一人緊拉系牛頸及其前腿的繩索繞于柱，一人被牛踩倒在地作仰臥呻吟狀，一人拉住系牛牛頸之繩，另一人雙手緊挽牛尾。類似場面的銅扣飾在滇國墓地出土較多，反映的都是剽牛儀式即將開始的內容。”剽牛的習俗在近現代西南一些民族社會中依然延續，如新中國成立初期，佤族的一些村落還保留著一種全寨性的祭祀活動“砍牛尾巴”，即是將供過的舊人頭送到村寨附近的鬼林里。屆時主祭者要剽牛一至數頭（多是水牛），留一條黃牛作為砍牛尾巴所用。砍牛尾巴前要舉行儀式，之后將牛拴在一根樁子上，巫師魔巴先用鋼刀把牛尾巴砍下，并把它扔過主祭者家的房脊，隨后，周圍的搶肉者持刀前去割肉，搶不到者往往被恥笑，所以人們拼命往前擠，在此過程中受傷者也不乏其人。由于剽牛的多寡涉及主祭者的聲望與地位以及村寨的“福分”，故而當主祭者被確定后，他往往要省吃儉用，積攢錢物，花費大量的錢購置牛等物。據新中國成立之初對佤族一些村落的統計，一般剽牛一次就要數頭牛，多的至20～30余頭，由此也給社會生產和生活帶來極大的浪費。同樣地，牛在獨龍族社會不僅是主要的私有財產，也是重大宗教活動中的犧牲品。再如，景頗族有專門用于剽牛的場地，叫“能尚”，剽牛時一定有巫師“董薩”的參與和主持，場面緊張、肅重。生活于貴州西北一帶的苗族有搶牛尾的婚姻風俗，男女訂婚后，女方要喂養一頭黃牛，待婚禮那天將牛牽到現場，先用兩根繩索絆住牛腿。然后由新娘一刀砍下牛尾，新郎會立刻上去搶奪牛尾，若能在女方父母到來之前奪得牛尾，便可立即成婚，否則婚姻告吹。

椎牛祭祖曾是湘西和黔東北一帶東部方言苗族重要的祭祀活動，在歷史上極為盛行，其中一種較為隆重的祭祖活動叫“吃牯臟”，每隔7年或13年或25年舉行一次。陳國鈞在《苗族吃牯臟的風俗》一文中曾寫道：“‘吃牯臟即是殺牯牛獻祭祖先割裂肉分給客人，再將余下的肉和雜件煮后款待客人，苗胞也同別種初民珍視牛，認為牛與他們的祖先有密切的關系，是祭祖時必用的牲物?！痹诩漓胫埃懈骷腋鲬艏椿I錢相牛買牛，所買之牛為水牛，且不止一頭，然后派專人飼養，喂以精飼料。祭祀之日由巫師作法擇定，由牯臟頭主持，有的還忌寨（禁外人人寨）數日，甚為神秘和莊重。民國年間，凌純聲、芮逸夫到湘西苗區調查，并在其《湘西苗族調查報告》一書中寫道：“椎?！瓰槊缰凶畲箪氲洹?，“苗中椎牛祭鬼，最為耗財之事。主人除購水牛外，又須購黃牛1頭，豬兩只，雞兩只，并香紙、爆竹、甜酒、酸魚等物。”在一些苗族民間還有做牛鬼的習俗，據說是死去的人因未得到牛而通過讓活著的人做夢、放糠鬼、跳神等途徑向后人討要，后人即須殺牛祭獻給死者。從中可以看到，椎牛祭祖曾是苗族人社會生活的重要內容，是其歷史記憶、族群認同的表現形式之一。

與苗族相類，一些地區侗族也有“吃牯藏”的習俗，侗語稱為“記緊”，最重要的儀式便是殺牛祭祖。各地過節時間不一，如鎮遠報京和劍河磻溪鄉小廣、化敖是每11年或13年過一次，黎平尚重是7年過一次，而留架侗寨則實行四寨河兩岸輪流過，5年兩頭過。另外，榕江、從江、錦屏一些侗寨也有類似習俗，時間或7年或10年不等。鎮遠報京侗族祭祖儀式稱為“吃牯臟”，時間一般在“未年”和“子年”，牛是祭祖活動中必不可少的犧牲。“吃牯臟”事先選定“吃牯頭”?！俺躁纛^”設一正一副，由某一姓氏世襲，不能變更。正牯臟由周姓擔任，副牯臟由劉姓擔任，只能換人，不能換姓?！瓣襞K頭”必須是為人正派善良，夫妻雙全，家境狀況良好，男女人丁興旺。若前任“牯臟頭”妻死子亡，則不能再繼續擔任，需再推選一位具備條件者繼任。祭祖當年，牯臟頭要組織人員準備一切事宜，如召集各房族會議，購買牛（水牯牛，一般12頭）、肉、酒、年粑等。祭祖這一天，不分姓氏家族，不管大寨小寨，只要是侗族均可參加。同時規定，這一天不準辦婚事、不準吵架、不準酗酒鬧事，否則視為對祖宗的不敬，將因此而受懲罰。屆時，要進行斗牛、宰牛活動，吃唱三天，場面甚大。由于花費較大，現已很少進行此活動。從江留架屬侗族傳統的“千七”款區，“千七”包括的范圍較廣，分為“上六百”、“下六百”和“右五百”，涵蓋從江、黎平等地十余個侗寨，中心祭祀點在留架寨。一般在農歷的九月、十月和十一月的第一個庚子日過，持續四五天，并由留架選定具體時間后告知“千七”各地方做好過節的準備。屆時，人們穿戴一新，各家各戶宰牛祭祀，并舉行斗牛、踩歌堂、吹蘆笙等活動。吃牯藏除了祭祀祖先外，也有祈求風調雨順、五谷豐登之意，同時表現了侗族人團結互助的精神。

紅河兩岸的哈尼族在六月節祭祀山神時也有剽牛的習俗。屆時，在巫師“摩匹”的主持下，迅速將一頭活生生的牛肢解開來。然后，摩匹口中念念有詞，將這頭牛敬獻給天神、山神、谷神、村寨神，最后，將牛肉按全村戶數平均分配。

除了整體上的牛作為祭祀品外，牛肋骨、牛肩胛骨、牛血、牛膽和牛肝還被作為占卜、驅鬼、盟誓的物件，以預測事情的吉兇，或作驅鬼魂。如過去涼山彝族地區常以鉆牛皮的方式結盟。行此儀式時，盟誓雙方都要出一只雞、一頭牛和若干斤酒。畢摩念咒語后，雙方盟誓，不得違約，否則就像雞和牛一樣不得好死，然后用斧子將牛錘死，取出五臟，剝下牛皮，將牛皮連頭帶尾罩在一個支好的木架，盟誓雙方即從架子下穿過，邊鉆邊念誓言。鉆出來后共飲雞血、牛血混合而成的酒，以示真誠。牛為何成為許多民族社會祭祀的犧牲？這一文化又是如何演進和傳播的？亦是值得思考的問題。

四、作為交換媒介之牛

《蠻書》卷八“蠻夷風俗”條稱唐時的南詔：“本土不用錢。凡交易繒、帛、氈廚、瑟瑟、牛、羊之屬……?！币耘榈葍r物直到近現代，在西南一些民族社會中仍存在。佤族民間稱“一只母牛，一條貝帶”，以形容聘禮。過去，西盟地區的一些結婚時女子的身價錢也是以牛來計算，而且“佤族原始平均思想也反映到婚姻的買賣上，即母親結婚時的身價多少，她的是女兒們的身價也是多少。例如大馬散的女子那眉，結婚時身價是黃牛二頭、水牛一頭，那她的三個女兒其身價都一律是黃牛二頭、水牛一頭?！睖嬖吹貐^的佤族也常以牛來議所娶妻子的價格，根據女子體力的強弱，低的值三頭牛，高的則值十多頭牛。海南島的黎族在歷史上締結婚姻時，男方送女方重要的一項的聘禮就是牛。因為妻子是丈夫使出渾身解數通過重重關卡求來的，是有身價——用聘禮聘來的女人，所以應受到丈夫的尊重。

在新中國建立前后，獨龍族常以實物的方式支付娶妻的身價錢，如鐵鍋、鐵三腳架、豬等，如妻子的身價一般是一口鐵鍋、一個鐵三腳架和兩頭豬，后來有了黃牛，一頭黃牛則可頂兩頭豬，“隨著牛不斷地輸入獨龍族地區，牛又漸漸成為男子購買妻子的支付手段，一頭牛的價格競和一個婦女的身價相等?！币恍W者在談到當時獨龍族家庭公社的特點時還說道：“家庭公社里的各個火塘，都早已直接同外部進行交換。例如為了從外族那里換進鐵器、食鹽和牛等物品，各個火塘的婦女每年都要紡織一些專供交換用的麻布，男子每年要有計劃地采集黃連和貝母。他們的交換雖然還停留在純粹物物交換的階段上，但隨著與外部交換的日益發展，特別是交換所得的黃牛，已經成為家庭公社每個火塘積累和儲蓄財富的手段。因為黃牛既可以食用，又可以用來交換各種生產工具和糧食，還可以用來購買妻子，借牛者也常用自己的女兒作抵押品。這樣，從外面換進來的黃牛則成了一切交換行為的媒介?！?/p>

在新中國成立前的貢山一區怒族社會中，奴隸的身價也常以牛來折算，少的一頭，多的三頭。其時，當地還盛行討男子之風，稱作“振金抗努巴樓”，娶男子的聘金則以牛為媒介，多到6頭牛，一般比娶女子多，這是因為男子在勞動上的作用優于女子。在過去一些傈僳族社會中，牛除了作為財富的象征外，也用來計量勞動力和土地的價格。牛在過去一些景頗族社會里，也往往成為衡量奴隸價格的等價物，如根據奴隸的年齡和性別，一般每個奴隸的價格是一二頭或數十兩銀子。云南鎮康縣大寨鄉的崩龍族（今德昂族）在新中國成立初期的個體家庭生產勞動中存在互相換工的協作方式，那些有牛的富有者常常用牛向無牛戶換人工，以此對貧困者進行剝削。同時還出現了租借牛的現象，如借水牛犁田地一年，租金為5～6馱糧食；借黃牛搬運糧食，高者一天支付1筒糧食，低的則兩天支付1筒子糧食。與此相類，云南省金平縣傣族在20世紀50年代前也普遍存在“牛租”的現象，一頭牛租金往往高達3～4石谷，占每堆田產量的20%～25%，以致于無牛的貧困戶寧愿賣工，也不愿租牛自耕種。頗有意思的是，當地傣族耕牛缺乏，常向山區的瑤族、苗族租借，而苗瑤民族則通過租借牛來獲取自己所缺少的糧食，在山壩民族間以牛為媒介形成了一種特殊的交換關系。這種以牛為交換媒介物的方式在新中國建立前的黎族地區也同樣存在。黎族不僅把牛視為五大財產（牛、田地、銅鑼、粉槍、木板谷倉）之一，如《黎岐紀聞》提到“以牛之有無多寡計貧寡”，還將之易物，“以十數牛易一鑼”，說明清朝初年，牛只被當作實物財富，甚至起作一般等價物的作用，可用來購買土地和黎人所珍視的銅鑼，還可以用來繼承、轉讓、借貸和出租，成為積累財富的手段和象征。即使到了民國初年，牛仍可買田地，“一?？梢滋锒?、三畝”。說明在南方地區，以牛為等交換媒介的現象并非鮮見。

五、作為節日之牛

中國少數民族有慰問耕牛的習俗，并相演而形成各種各樣的“牛節”，有的稱為“牛王王”，還有的叫牛神節、牛王誕等等。

貴州的荔枝、羅甸、安龍等地的布依族，以農歷四月初八為牛賀歲。是日，讓牛休息一天，給牛吃糯米飯。仡佬族的牛王節也稱“牛神節”、“敬牛王菩薩節”、“祭牛王節”，每年農歷十月初一舉行。那一天，人們不再讓牛勞動，并用上好的糯米做兩個糍粑，分掛在牛角上，然后將牛牽到水邊照看影子，以此種方式為牛祝壽。云南大理七里橋葭蓬村的白族以黃牛為本主，于每年的二月二十祭祀黃牛，且該村不飼養黃牛和役使黃牛，禁食牛肉。楚雄彝族的牛節叫“耕牛節”，于農歷二月初八舉行，是為感謝水牛大仙而過的一個節日。苗族也多在農歷四月初八過牛節，這天要給牛喂好的飼料，不役使牛。湖北來鳳的苗族在過節時還在村寨場壩中供一紙扎牛頭模型，擺上食物，叩頭祭奠。貴州、云南一些地區的苗族過牛節時也有給牛喂糯米飯、精飼料的習俗。此外，西南地區的哈尼族、普米族等民族也有類似的牛節。侗族祭牛神又叫“洗牛身”或“祭牛生日”。時間不一，有的在農歷四月初八，有的在農歷六月初六。傳說這一天是牛的誕生日，哪怕農活再忙，也得讓牛休息一天，喂以青草和稀飯，有的還喂黑糯米飯，將牛牽到河邊洗澡，且殺雞宰鴨，用酒肉陳于牛圈門上，燒香化紙祭牛神，表示對牛的敬謝。

除西南地區外，居于東南地區的畬族，廣西的壯族、瑤族、仫佬族，湖南等地的土家族、海南島的黎族等民族也有牛王節，其傳說雖各異，但反映了該節日在南方少數民族地區的普遍性，同時也說明它不是獨立生成的。關于節日的來源，各民族有自己的傳說故事。但節日源于何時、何處，又如何傳播呢？據一些學者考證，西南地區牛王節最早始于明代于四川盆地西部。有清一代，牛王節習俗向北擴散到綿陽地區；向東傳到江津地區、重慶和涪陵地區；西邊的雅安地區至遲在乾隆年間也已有牛王節活動；向南，南溪、納溪等地在18世紀也有了牛王節記載。19世紀后期，牛王節習俗見于貴州省貴陽市和遵義地區。20世紀，牛王節習俗沿金沙江往上游繼續向兩岸傳播，四川西南部的西昌、云南東北部的昭通和貴州西北部的畢節都有牛王節民俗的記載。如果此說成立，那么牛王節的異質性又如何形成？

六、作為娛樂工具之牛

據說，牛具備“水”和“土”的屬性，秦昭王時期在成都治水成功的李冰變化成的公牛代表“土”，他與江神變化成的、代表“水”的公牛搏斗而最終擊敗江神，這正是五行相克中的“水能克土”。這個傳說，既有其神話性，也表現出中國傳統的哲學思想。水土相生相克，達到太極陰陽般的平衡，因此大地不旱，江河不澇，百姓安康。民俗斗牛的祭奠祈福寓意，便來源于此。據說，這是中國歷史文獻上記載的第一次斗?；顒樱畋渤蔀橹袊袼锥放；顒拥谋亲?。后世之人為了紀念李冰，慢慢形成了斗牛的民間習俗。自此以后，中國很多地區相應地產生了民俗斗?；顒樱酁椤耙怨蟮隆?，以斗牛祭神，紀念對地方治理有功勞的愛民之官。不過，西南民族地區的斗牛習俗，在秦漢時期也已出現，“如石寨山出土三件圖像內容大致相同的長方形銅扣飾，表現的就是一場滇國斗牛活動即將開始的場面。此扣飾圖案整體為一露天式臺階建筑，分上中下三臺（也有的為上下兩臺），與現在的體育場非常相似。上層踞坐十人，均作延頸觀望狀；中層兩側各坐四人，亦作觀望狀，中間站立一人伸手將下層正中的大門打開；下層中間有一單扇門，門兩側各有四人，有蹲坐者、站立者，秩序較亂。門外有一人用短褲驅趕一體肥肌壯的巨牛角進入場地，一場緊張而激烈的斗?；顒蛹磳㈤_始。”該習俗與李冰斗牛習俗起源說之間有何關系，目前學術并無系統的探討。但西南地區諸多民族至今仍延傳著此俗，如苗族、侗族、彝族、布依族、水族、壯族等。

在侗族村落里，有一個神秘的地方，即牛王宮。牛王宮是專門飼養斗牛的地方，除了飼養者外，平時嚴禁外人進入。在牛王宮的門上懸掛著一個大草結，這是牛王宮的標志，人們見到這個標志，應當自覺回避。飼養者被稱為“牛公公”，在這里飼養的斗牛，每頭都有自己專門的名字。待到節慶之日，便舉行盛大的斗牛活動。

民國時期，吳澤霖在貴州苗族地區調查時，即對龍里、貴定一帶苗民的斗牛習俗做過細致的描述。在他看來，當地的斗牛往往與以牛祭祖的習俗有關，但由于年年殺牛祭祖對于農村居民來說太過于昂貴，故在大規模祭祖之間就會舉行斗?；顒?，“斗牛都在陰歷九十月間舉行。一方面固然是紀念祖先的表示，一方面也是秋收后比較閑暇時的一種集體娛樂。他們辛苦了一年在這一天使他們在這大集會中，忘卻了一切煩悶。所以正式的打牛祭祖雖相隔十一年，但實際上打牛的前二三年都舉行預斗的。就是平常年間小規模的角斗也時有舉行的?！苯嵌返呐ｍ毷枪＃袑Ｈ司娘曫B，與一般的耕牛迥然不同。斗牛場所多在村寨附近一片較平坦之地，或收割后的稻田里。斗牛之后常請鬼師擇日剽牛祭祖，樹石碑、聚餐。又如民國《黔西州志·民俗》稱當地苗人：“祀祖擇大牯牛頭角端正者，飼及茁壯，即與各寨有牛者財斗，勝者吉。斗后，卜曰砍牛以祀。主祭者服白衣青套，細褶寬腰裙。祭后，合親族，高歌暢飲?！泵駠栋苏靖濉わL俗》亦稱當地白苗：“祀祖，擇大牯牛角端正者養之，飼及茁壯，約七年至十三年，則通知合寨，有牛者相斗于野，勝則喜，敗由延，巫師祝之，無論勝敗，均殺之以祀祖先，食賓客?！泵缱宥放Ｖ滓恢毖永m至今，被視為村寨一項重要的活動而受到關注。斗牛多由合寨籌錢購買，派專人飼養，稱為“牛王公公”，牛欄上還掛草標等辟邪物。斗牛前還有種種禁忌，如男不能劈柴，女不能紡織等。

斗牛之俗如前所述源于秦蜀，應為漢人之俗，何又傳人諸多民族地區，并融入其文化體系中，亦是可探討的問題。

七、作為圖騰之牛

在西南地區，彝族、傈僳族、怒族、德昂族、傣族、布依族、藏族、珞巴族、壯族、黎族、哈尼族等民族的部分地方性群體，有將牛作為圖騰的習俗。

哈尼族將牛視為天地萬物的本源，其創世史詩《奧色密色》這樣描述說：“牛皮變成天，牛肉變地，牛的左眼變太陽，右眼變月亮，牛牙變星星，牛骨變石頭，牛頭變草木，牛淚變雨，牛舌變虹，牛血變江河，牛死時的吼聲變成雷，喘氣成風……”除哈尼族外，布朗族、納西族、藏族、珞巴族都講到了牛化生萬物的神話。在這里，牛的象征意義為萬物之母、萬物的始基。這與錢鐘書先生所說的“坤為地，為母，為子母牛”有異曲同工之意。牛具有生殖力的象征意義使之在許多民族社會備受尊崇。不僅如此，還被一些民族視為圖騰和民族精神的象征。

布依族曾以牛、白水牛等動物為氏族圖騰，認為牛是他們永遠的保護神。據傳說，布依族某一氏族始祖率領軍隊行軍途中，因為迷路而三日無水，后來由白水牛和秧雞引路，他們才找到水源。白水牛成了他們的始祖。他們將禁忌吃白水牛肉寫在了自己的族譜里。布依族還認為，牛的靈魂為善神，它能保佑便宜平安，并賜給后代幸福。所以在他們的服飾習俗中，戴帕子總要留兩個角，以模仿圖騰形象，使牛圖騰的一些特性能轉移到自己的身上，并獲得神靈的保佑。在他們的民居習俗中，牯牛頭或角扮演重要的角色，他們把牛頭或角釘在門框或椽子上，再系上紅綢，認為這樣可以鎮宅驅邪。

生活在青藏高原上的藏族有著極具特色的牦牛文化。牦牛是他們生活中必不可少之物，更是他們心中崇拜的圖騰，在藏族的史籍及民間都有許多關于圖騰的神話傳說。他們認為牦牛與人類有某種血緣關系，是人類的祖先。人與牦牛成婚的故事在許多地區都有流傳。據藏族史料《王統世系明鑒》記載，王妃在牧馬場牧馬時，夢見自己與牦牛山神化身的白人交合，醒來后真的看見一頭白牦牛從身邊走開。后來王妃懷孕生下一個血球，她把血球放在一個野牦牛角里，結果孵出一個男孩。孩子的名字叫“如列吉”，意思是“從牛角出生的人”。這里的白牦牛是男性神祗。而果洛地區流傳的神話中的牦牛則是女性的化身。傳說中講：古時有一年輕男子與白牦?；淼拿琅捎H，生下一個兒子，繁衍成今天的上中下三果洛。藏族嘉絨人為古牦牛羌的后裔，世代尊奉牦牛。甲絨人家都供奉祭祀“牛首人身”的大神。舊時每逢過年的時候，一些土司、守備、土官、頭人等都要做一個二尺高的牛首人身的神像，供在家中的神位上。后來，甲絨人中的一些人奉瓊鳥為宗族圖騰，但仍把牦牛作為自己的遠祖，在他們的宗族圖騰——瓊鳥的頭上多出兩只角，以象征牦牛。他們曾有過不吃牛肉的禁忌，雖然后來禁忌被打破，但殺牛時，牛頭不能吃，要供奉在屋頂上。

一些地區的侗族還認為自己的祖先與牛有某種聯系，稱為“笨臘國，臘秀想面蕩門”，意為“水牛的根骨，如象骨之高貴，猶脂肪之清香”，系高門望族，血統純正。有的還以牛的犄角置于門樓枋上，示以為榮，表明與牛的淵源關系。該類人家在村寨中享有較高地位，人們多喜與之攀親結緣，而家中孕婦夢到牛，亦視為吉兆，必生貴子。

除上述牛在西南民族社會中的意義外，牛還作為民族精神、民族性格、友好象征等被表達，這些都說明了牛對許多民族來說，并不視之為單純的動物或家畜，而是作為生活生命的組成部分嵌入社會文化中。

結論

綜上，筆者對牛在西南民族社會的種種表征進行了描述，反映了牛的多義性。關于牛的研究，民族學人類學界并不陌生，有許多精辟的分析，最為出彩的莫過于埃文思-普里查德對努爾人的牛和馬文·哈里斯對印度圣牛的研究。在《努爾人》一書中，普里查德認為，作為牧民的努爾人，其興趣便是照顧牛，“他們不僅靠來獲取許多生活必需品，還以牧人的眼光來看待世界。牛是他們最心愛的財產，他們情愿冒生命危險來保護自己的或竊奪鄰人的牛群。他們大部分社會生活是與牛有關的。因此，對于那些想要了解努爾人的行為的人來說，最好的建議便是去看他們的牛?！辈粌H如此，普里查德還對牛在努爾人社會中的種種表現，如物質生活、精神生活、語言等，進行了細致的描述。如果說普里查德主要是從整體觀視角來探討牛在努爾人社會中的意義的話，那么美國人類學家馬文·哈里斯則更多地是從文化生態學的角度來探討印度圣?，F象。在其看來，印度圣牛是調節人與自然環境或資源的一個選擇，農業生產的強化、自然資源的枯竭、人口密度的增加無疑帶來了生存可持續性的困境，而牛所具有的諸多特性，如農耕牽引力、食草、產奶、糞便可作燃料等，既可緩解資源問題，又給生活提供了許多便利。牛在這里成為調節生態系統與人口壓力之間的平衡物，所以保護牛的最好方法就是禁止食用牛肉并禁止殺牛。不過，在本文所談及的西南民族社會中，既沒有如努爾人般以飼養牛作為主要的生計方式，也沒有如印度人那樣將牛作為生態環境與人口壓力之間的調節物，而是將牛視為社會生活中重要的資源，并融入其精神寄托的層次。從牛的視角可以看到人與自然、人與社會、人與自我之間如何互動，人又是如何表達其對生境的認知。同時我們也看到，生活于一定區域的人們，在文化上既有共性也有特殊性，共性如何形成，差異性又如何產生，是學科研究的旨趣之一。不過，在這里，筆者更關注的是人與物之間的關系。

物，相對于人來說，是外在的客體。人生活的世界是一個由物構成的世界，這些“物”，有的是客觀存在的，有的則是人運用各種材料，按照自己的需要或意圖制造出來的。物是人類社會生活的基本要件，在某種程度上還構成了人生存的外在壓力，對人性、人的精神世界產生了某種迫力。也正是因為如此，人與物的關系形成了一種糾纏，作為一種具有獨立意志的自然存在體，人將這種關系融入意義的圖景中，構建出象征性的符號體系，成為連接主體與客體媒介，從而擴展到“文化”的領域，成為文化的一種類別——物質文化。什么叫物質文化？學術界對此沒有統一的認識，但在人類學發展的歷史上，它曾被視為人類社會前行的一種標識，如摩爾根就將之作為社會發展不同階段的標志。在這里，筆者想探究的是，那些曾獨立存在的自然界生物何以成為“文化”？從物的視角，如何認識自身？在馬克思主義經典作家看來，物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活，即社會存在決定人們的意識，經濟基礎決定上層建筑的論斷成為我們認識自身與社會、自然的重要工具。在文化唯物論者看來，文化是一個適應的系統，是一系列可以觀察到的行為。人類本質上的生理、心理需求造成了人類社會的層次性，如同馬林諾夫斯基功能論中所闡述的那樣，人只有在滿足基本需求的基礎上才能創造文化。據此，我們可以看到，物在滿足人類生產生活的過程中被賦予了意義，構筑了文化意涵。如果從文化源初性來說，物質生活世界是文化產生的母體，在此基礎上，其他的文化逐漸生成。就牛而言，它是自然界的存在物，相對人而獨立存在的客體。但由于人類生存的需要，與之發生了密切的關聯性，于是基于人的想象與認知，形成有關牛的“文化”，從中映射出一定的社會結構。當然，我們現在無從知道這一文化現象何時何地產生，只知道在其發展的過程中，融入了人們的建構，反映了人類文化的共性與差異性，也說明了不同群體共享一種文化的需求是基于某種認知上的一致性。反過來，我們又如何從牛的視角看待自身呢？牛在歷史上曾是許多西南少數民族的重要生產工具，也正是因為如此，它才被賦予了如此之多的意義。隨著社會的不斷發展，尤其是20多年來，在政府一系列農業政策的引導下，如農業機械的廣泛推廣與使用、化肥農藥的普及，以及農村大量勞動力的外出，使牛的地位逐漸下降，養牛的人家越來越少，甚至在一些村寨，已很難見到牛的身影。盡管一些地方還大量養牛，但已不是出于對牛在生產和生活中的需求或精神層次的追求，而是出于對牛市場價值的追求。在此情形下，與牛相關的生產活動和社會活動漸行漸遠，牛似乎也不再具有特別的意涵，更不具有神性。由此可知，文化的生成與式微或消解，與人的需求聯系在一起。作為理性的高級生靈，人類在發展中，不斷地創造文化，也不斷丟棄文化，與牛的關系，反映出人類本質的自我性，許多自然界的生物被我們置于自我創造物之上，并成為這些創造物的附庸。尤其是當下，科學技術主義不僅改變我們對周圍世界的認識，也改變了我們對自然界的態度，由直覺、感性轉變為經驗和理性，自然界失去了讓我們想象的空間，與其關系不再是一種溫情的互惠關系，而僅僅是供人類需要的冰冷的物質世界。換言之，牛在某種意義上暗含著知識與權力，當下的發展意義和價值是以技術追逐經濟效益，關注于人與人、人與社會的聯系，并沒有真正尋求一個互惠的社會文化生態體系。

[責任編輯：付廣華]