蕭衍《凈業賦》研究

摘 要：本文首先簡要介紹了梁武帝“舍道事佛”的信仰背景以及“凈業”一詞的內涵。其次，分析了《凈業賦》序言的主要內容及正文的寫作思路，認為《凈業賦》是一篇行文思路簡單清晰的大賦體作品，但其內容又包含了個人思想懷抱的抒發，具有小賦的精神實質。文中大量引用了佛語進行說理，并輔以一些文采出眾的景物描寫。《凈業賦》中也體現了梁武帝的三教同源的思想，體現了對作為統治手段的佛教的世俗化解讀，這不僅是一篇結合自我真實的修行經驗來宣傳佛理的作品，也是一種宣揚世俗化宗教統治政策的作品。

關鍵詞：梁武帝；凈業；賦；三教同源

作者簡介：薛茜嚴（1990-），女，北京外國語大學中國語言文學學院，在讀研究生，主要研究方向為比較文學與世界文學（中外文化比較）。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-26-50-03

引言

自東晉佛學興盛以來，文人學士在所寫辭賦中摻入個別有關佛學理念的文字，早在孫綽《游天臺山賦》、謝靈運《山居賦》、《閑居賦》就己經出現，但是以佛教用語名篇，并以賦的藝術形式來宣揚佛教學說的，蕭衍的《凈業賦》是最早的一篇。梁高祖武皇帝蕭衍，南北朝時期梁朝政權的建立者，在登基第三年（504）下詔“舍事道法”，皈依佛教，從此便成為了十分虔誠的佛教徒。據柏俊才《梁武帝蕭衍考略》考訂，《凈業賦》大約作于天監十年辛卯（511），梁武帝48歲之時。

[1]“凈業”一詞最早見于《觀無量壽經》，來自釋迎牟尼佛與韋提希夫人的對話，佛祖說：“欲生彼國者（指愿生彼西方極樂國的人），當修三福：一者，孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為凈業。……此三種業，乃是過去未來現在三世諸佛凈業正因。”[2] 第一種福是世間善業；第二種福是出世小乘善業；第三種福是出世大乘善業。這三種福既是三世諸佛的凈業正因，可見諸佛的修行不僅修大乘，連小乘、凡夫的善行也是不放棄的。梁武帝以此名篇，既有宣傳凈業福報、勸人向善的意圖，也是一種對自身真實修行體驗的展示，更包含了其復雜的佛學思想。

一

《凈業賦》正文之前有一個很長的序言[3]，主要敘述了四個方面的內容： 一、敘述作者平亂誅奸、平定天下的經歷。并以一個政治家的眼光洞察出當時世道艱難、民不聊生的社會現實：“百姓擦擦，如崩厥角。” 二、交代了作者存有的歸老山林的志向。從“少愛山水”到即位后深感心疲力瘁，“欲避位”、“擇能者”，以“歸志園林，任情草澤”。這些體會預示了作者以后一心向佛的心理基礎。 三、提到立志向佛的兩個細節：一是“蔬食，不瞰魚肉”，“自內行，不使外知” ；二是“斷房室，不與殯侍同屋而處，四十余年矣”。 四、在厭煩種種俗務之后，悟出思想歸向。最后以《禮記》語結：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。”并道出了這篇賦的創作緣由，即“有動則心垢，有靜則心凈。外動既止，內心亦明，始自覺悟，患累無所由生也。乃作《凈業賦》云爾。”

正文中首先鋪敘了人的各種欲望對于趨向善道的障礙，極力闡述了因果輪回思想，并大量引用佛語，如開頭便羅列“六塵”對人心的影響：“觀五色之玄黃，玩七寶之陸離，著華麗之窈窕，耽冶容之逶迤。……觀耳識之愛聲，亦如飛鳥之歸林，既流連于絲竹，亦繁會于五音……至如香氣馞起，觸鼻發識，婉娩追隨，氤氳無極……大苦咸酸，莫不甘口，啖食眾生，虐及飛走……身之受觸，以自安怡，美目清揚，巧笑峨眉，細腰纖手，弱骨豐肌，附身芳潔，觸體如脂。狂心迷惑，倒想自欺。至如意識攀緣，亂念無邊，靡懷善想，皆起惡筌。”“六塵”指色、聲、香、味、觸、法等六種境界，是能引起感官與心靈感覺、思惟的對象，因為它們具有污染情識的作用，有如塵埃一般，所以稱為“六塵”，與“五欲”（財、色、名、食、睡）一起構成了普通人在日常修行過程中所遇到的第一重魔障。

在闡明了凈業障礙的基礎上，蕭衍又盡力描述了修凈業的正確途徑， 訓導眾人欲望由六根六識生起，所以要滅欲，只有清凈六根，明心見性，才能脫離苦海。“如是六塵同障善道，……隨逐無明，莫非煩惱。輪回火宅，沈溺苦海，長夜執固，終不能改。屯否相隨，災異互起，內懷邪信，外縱淫祀，排虛枉命，蹠實橫死。妄生神祐，以招福祉，前輪折軸，后車覆軌，殃國禍家，亡身絕祀。”“無明”也是佛語，為十二因緣之一，意為不信佛法，不能見到世間實相的根本力量，是我們執取和貪嗔的根源。“輪回”即“六道輪回”，佛教認為一切有生命的東西，如不尋求“解脫”，就永遠在“六道” （天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄） 中生死相續，無有止息。另有“因果”、“八難”、“貪嗔癡”等佛語穿插其間，使整篇文章顯得說理性極強。最后，梁武帝敘述了擺脫輪回，尋求“解脫”的方法，那就是“外清眼境，內凈心塵，不染不取，不愛不嗔”，這是要求關閉人的感官，防止“外塵”對“內境”的污染，最終達到“修圣行其不已，信善積而無窮，永劫揚其美名，萬代流于清風。豈伏強而稱勇，乃道勝而為雄”的目標。由此我們不難發現，梁武帝不僅有向佛的虔誠之心，而且對修習佛教清凈善業的體認也是非常深刻的。

由上觀之，《凈業賦》的行文邏輯比較簡單，基本沿循著舉例——分析——結論的思路。值得注意的是，此賦并不是純粹的說理性文字，在宣講佛理時也有一些結合描寫自然外界風物來寫自己宗教體驗的文字，如論述外物對人心的影響時，有“若空谷之應聲，似游形之有影”之說，在 描述內心清明的境界時有“如玉有潤，如竹有筠，如芙蓉之在池，若芳蘭之生春……霧露集而珠流，光風動而生芬”的生動比喻。景物描寫傳神，頗顯作者文采，但也存在著佛理宣講與景物描寫結合得比較生硬的弊端。體物與抒情同屬于賦體文學的兩種功能，《凈業賦》是梁武帝根據自己的修行經驗寫成的賦體文章。漢代大賦流行時期，賦的體物功能被逐漸發揮到極致，東漢中期以后隨著抒情小賦的興盛，賦的抒情功能又逐漸受到重視，并最終反過來占據主導。期間賦體文學的抒情因素日趨強化，魏晉以來，賦家的個體意識逐漸增強。《凈業賦》雖然在形式上屬于大賦，但其內容屬于個人思想懷抱的抒發以及對宇宙人生等根本問題的追問與解答，并結合了作者私人的體驗、觀念，具有抒情小賦的精神實質。同時，梁武帝把佛事佛理寫入賦這一文學表現形式，實是擴大了賦體乃至詩體的題材范圍。

二

梁武帝的思想比較駁雜，儒、釋、道三家均對其產生了不小的影響。他在《會三教詩》中說自己接受三教的過程為：“少時學周孔，弱冠窮六經……中復觀道書，有名與無名……晚年開釋卷，猶月映眾星”。[4]武帝生于宋孝武帝大明八年（464），弱冠之年當在永明元年（483）。齊高帝建元四年（482）正月開國學時19歲的蕭衍入為國子生，此正可以為“弱冠窮六經”做注。武帝的道教信仰來自其家族傳統，陳寅格在《天師道與濱海地域之關系》一文中認為：“六朝人最重家諱，而‘之、‘道等字則在不避之列，所以然之故雖不能詳知，要是與宗教信仰有關。王鳴盛因齊梁世系‘之、‘道等字之名，而疑《梁書》、《南史》所載梁室世系倒誤，殊不知此類代表宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名，而不能據以定世次也。”[5]梁武帝在其作于天監三年的《舍道事佛疏文》中也表示曾經“經遲迷慌，耽事老子”[6]。在其《會三教詩》的“窮源無二圣，測善非三英”兩句中，表達了三教同源的觀念，認為三教同源同善，這是梁武帝佛教學說的一個重要創造。任繼愈先生認為，梁武帝的三教會通思想應為“三教雖有深淺而均善”[7]，筆者同意任先生的觀點。但也有許多學者認為武帝持“三教同歸源于佛”[8]的觀點。武帝在《敕舍道事佛》中說：“道有九十六種，唯佛一道，是于正道其余九十五種名為邪道……老子、周公、孔子等，雖是如來弟子。而為化既邪，止是世間之善，不能革凡成圣。”[9]這是說佛祖如來和老子、周公、孔子是師徒關系，儒、道二教來源于佛教。他又把最高的佛教比作黑夜里的月亮，把次等的儒教、道教比作眾星。三者既有高下區別，又互相烘托，交相輝映。方立天先生認為“ ‘窮源無二圣，測善非三英。追根窮源，既無二圣又非三英，佛教是本源，是至圣、是至英，儒、道不是本源，而是佛教的輔助。”[10]

在《凈業賦》中，我們也不難發現梁武帝將儒、釋、道三教合并的趨勢。例如在論述“解脫”的具體做法時寫道：“為善多而歲積，明行動而日新，常與德而相隨，恒與道而為鄰。”前兩句的邏輯類似于《論語》中的“吾日三省吾身”[11]，強調對“善”的具體行動和堅持。“與徳相隨”、“與道為鄰”不僅是對儒、道兩家經典術語的借用，也是把修儒、修道當作修佛的重要手段。“修圣行其不已，信善積而無窮，永劫揚其美名，萬代流于清風。豈伏強而稱勇，乃道勝而為雄。”更是把“揚美名”的儒家理想追求和“道勝為雄”中道家對“道”這一終極實體的肯定共同的當作佛教的終極追求，這之中蘊含著明顯的三教同源思想，但是作者并未能在三者之間找到完整的契合點。蕭衍只是看到了佛家行善積德、靜心養性等旨義與儒家禮教、天人合一觀有可以調和的一面，具體應該怎樣調和，梁武帝并未找到答案。[12]不但如此，這種三教同源說雖然肯定了佛教的主要地位，但也在一定程度上存在著對佛教的誤讀。佛教追求的是人的“解脫”，小乘佛法以自我的“解脫”為最終目的，大乘佛法則以普度眾生為己任，“揚美名”、“流清風”明顯是對“我”以及對這個塵世的執著，是世俗而功力的，這與佛教所要達到的目標不僅不一致，而且是背道而馳的。另有“既除客塵，反還自性”一句，似乎也未參透佛法。佛教把 “諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”作為真正佛法的三法印，其中的“諸法無我”是指萬事萬物都是五蘊（色、受、想、行、識）隨因緣聚散而成的，都是沒有自性的，即是所謂的“空”。而梁武帝卻把“自性”的找尋和歸還當成修行的目的之一，這明顯是錯誤的。由是觀之，梁武帝對佛教的體認似乎只進行到了“諸行無常”的階段，這對于篤信佛教、鉆研佛歷多年，并且著作頗豐的梁武帝來說似乎是不應該的。

其實，這并不難理解，因為宗教一旦與政治聯姻，那么對宗教的心靈皈依與對宗教的世俗利用就很難分開了，梁武帝的情況便是如此。梁武帝除了致力于佛理的建構外，其真正用力之勤在于對佛教宗教形式的實踐上，他是一個狂熱的“宗教實行家”[13]。其宗教事跡主要有：建佛寺，塑佛像，講佛經，設法會，受戒，舍身入寺等。[14]梁武帝長年吃齋，并把其推廣到所有寺院之中，更曾極力與持無斷肉語之僧徒往復論難，作《唱斷肉經竟制》，并寫了四篇《斷酒肉文》[15]，以帝王之權威嚴戒僧人喝酒吃肉，自此形成了中華漢族佛徒特有的齋食傳統。皇帝本人皈依佛教、遵守僧人戒律的行為是一個形式指引，它指向的是社會結構的沖破和主流價值觀的重新確立。梁武帝是把佛教作為一種統治手段，利用其統治者的權威，通過對佛教思想的重新解讀，如在前人已有的豐富的譯經成果上依然組織大規模的譯經活動（如《大品般若經》、《涅槃經》等大乘佛典），樹立了與佛教思想融合的新的人生觀、世界觀、價值觀，只用從這一層意義上講，佛教才真正對當時的社會、文化產生了深遠的影響，這也是佛教世俗化的過程。如此，再反觀梁武帝寫作《凈業賦》的初衷，便會發現，這不僅是一篇結合自我凈業修行經驗來宣傳佛理的作品，也是一篇宣揚世俗化宗教統治政策的作品，佛教也從來不可能作為單純的信仰為帝王所接受。

結論

《凈業賦》是一篇行文思路簡單清晰的大賦體作品，但其內容又包含了個人思想懷抱的抒發以及對宇宙人生等根本問題的追問與解答，具有小賦的精神實質。文中大量引用了佛語進行說理，并輔以一些文采出眾的景物描寫，但二者結合的比較生硬。《凈業賦》中也體現了梁武帝的三教同源的思想，體現了對作為統治手段的佛教的世俗化解讀，這不僅是一篇結合自我真實的修行經驗來宣傳佛理的作品，也是一種宣揚世俗化宗教統治政策的作品。

注釋：

[1]柏俊才《梁武帝蕭衍考略》，上海古籍出版社2008年版，第165頁。

[2]丁寶福《觀無量壽經箋注》，華東師范大學出版社2014年版，第154頁。

[3]嚴可均輯《全梁文》卷一，商務印書館1999年版，第4頁。

[4]道宣《廣弘明集》卷30，《大正藏》第52冊，第352頁。

[5]陳寅恪《金明館叢稿初編》，三聯書店2001年版，第9頁。

[6]嚴可均輯《全梁文》卷六，商務印書館1999年版，第71頁。

[7]任繼愈《中國哲學發展史》（魏晉南北朝卷），人民出版社1988年版，第897頁。

[8]李曉虹《從“三教同源”看梁武帝之政治理念》，《普門學報》2007年第42期，第1-10頁。

[9]嚴可均輯《全梁文》卷四，商務印書館1999年版，第41頁。

[10]方立天《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982年版，第196頁。

[11]張燕嬰譯注《論語》，中華書局2006年版，第3頁。

[12]于英麗《梁武帝蕭衍思想與其賦之關系》，《福建師范大學學報》（哲學社會科學版），2005年第4期，第49-52頁。[13]詳見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第343頁。

[14]詳見陳偉娜《梁武帝蕭衍的佛學思想及宗教實行》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2008年第4期，第52-54頁。

[15]嚴可均輯《全梁文》卷七，商務印書館1999年版，第72頁。

參考文獻：

[1]柏俊才《梁武帝蕭衍考略》，上海古籍出版社2008年版。

[2]丁寶福《觀無量壽經箋注》，華東師范大學出版社2014年版。

[3]嚴可均輯《全梁文》，商務印書館1999年版。

[4]陳寅恪《金明館叢稿初編》，三聯書店2001年版。

[5]任繼愈《中國哲學發展史》（魏晉南北朝卷），人民出版社1988年版。

[6]方立天《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982年版。

[7]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版。

[8]于英麗《梁武帝蕭衍思想與其賦之關系》，《福建師范大學學報》（哲學社會科學版），2005年第4期，第49-52頁。

[9]陳偉娜《梁武帝蕭衍的佛學思想及宗教實行》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2008年第4期，第52-54頁。

[10]李曉虹《從“三教同源”看梁武帝之政治理念》，《普門學報》2007年第42期，第1-10頁。