金允中《上清靈寶大法》神學思想初探

摘 要：宋末著名道士金允中所著的《上清靈寶大法》是研究唐宋以來道法儀式淵源流變的重要資料，其史料價值已獲多位學者的承認。然而，氏著的神學思想價值卻尚未得到深入探討。金氏的神學思想主要有兩大精華：維護洞玄靈寶經典——尤其是一卷本《度人經》——之神圣權威與實踐指導效力；維護中古以來道教的“箓階―法職”制度，強調道士之名號必須遵制不逾矩；有四大要素，可初步概括為“尊經”、“重理”、“有據”、“有信”。

關鍵詞：金允中；《上清靈寶大法》；神學；靈寶經；法職

作者簡介：孫夢曦，女，北京人，24歲，香港中文大學在讀碩士；香港理工大學榮譽學士（2013年，一等榮譽），主修中文及雙語，副修中國文化。

[中圖分類號]：B95 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-26-187-06

一、序言

南宋靈寶派道士金允中所著的《上清靈寶大法》是研究宋代道教儀式史不可或缺的史料。胡孚琛教授主編的《中華道教大辭典》稱金氏《大法》 “解釋經法源流及其要旨，評述南宋各道派所修靈寶教義及齋儀之不同，從中可見唐宋道教法術之發展演變”。[1]丁煌教授稱其“章法品目類分清晰，敘論析釋嚴謹有度”；[2]李志鴻教授認為金氏《大法》“不僅考鏡齋醮法術的源流嬗變，而且對兩宋之際齋醮法術的紛亂歧異進行了辨析，是研究道教儀式法術史的經典之作”。[3]氏著《道教天心正法研究》一書多次參考金允中的對各派道法的評述。[4]此外，學者研究靈寶天臺派的科儀和內丹法門，[5]乃至現當代閩、臺、粵道教的齋醮儀式[6]，屢屢征引金著《上清靈寶大法》原文作為理據，足見對其史料價值之肯認。

相較之下，學術界對金氏《大法》本身的神學立場、理論體系、思想價值并且予以足夠的重視。大部分學者往往只是泛泛地將稱金允中冠上“復古”、[7]“維護經典與傳統的代表”之一等名號，[8]愿意稍作深究的，實在少之又少。就筆者目力所及，美國學者鮑菊隱（Judith Magee Boltz）在其所著的A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries（《十世紀到十七世紀之間的道教文獻研究》）中，對金氏《大法》所持的立場進行了簡短的介紹，認為氏著旨在糾正當世靈寶齋儀一味求新、過度繁復的情狀，力圖返本歸根。[9]目前，對金著《上清靈寶大法》著力最深的學術研究要數丸山宏的〈金允中の道教儀禮學について〉（〈關于金允中的道教儀禮學〉）一文。[10]文章梳理出了金氏的中原靈寶派之師承，詳析了《大法·總序》的內容要點，敏銳地指出金著的主要論戰對手與批判對象為浙東天臺靈寶派及此派的《天臺四十九品》。更重要的是，在《四十九品》已然亡佚的情況下，作者發現天臺派為金氏所詬病的言論、行持大半可在其門人王契真的《上清靈寶大法》中找到原樣內容。[11]換言之，王氏《大法》大部分繼承自《四十九品》，是記載天臺靈寶法之神學理論與具體實踐的第一手資料。同時，作者還發現，王契真在編撰《大法》時，很可能在參考了金允中的批評，然后對本派科儀道法的部分內容進行了些許改動。[12] 丸山氏點明了傳統的中原靈寶派與隨俗的天臺一脈之間的論爭，兩部同名《上清靈寶大法》之間的密切關系，著實極有見地。然而，其文僅停留在分項羅列金允中對天臺派經典觀、符箓、印篆、法職、內修的批判，止步于文段的例舉與與比對，未能從金允中對天臺派的批判中挖掘出其神學邏輯與思想精華，未能擊中“復古”與“隨俗”之爭的深層意涵，殊為可惜。下文將嘗試解決上述兩大問題，希望可以初步填補上宋代道教儀式史研究領域的一處空白。

二、流派淵源

在正式論述之前，有必要簡單介紹“守正派”與“隨俗派”的背景。秉持古法的金允中，其師承體系出自中原，經、籍、度三師分別為高景修、唐克壽、劉混樸；[13]活動于今安徽省一帶。[14]宋室南渡之后，此脈花果凋零。金允中似為孤傳，勢單力薄。而“應世”、“隨俗”之陣營則可分出不同的地域、傳承、代際，情況要復雜的多。從金著《大法》來看，此一陣營主要包括浙東天臺和浙南永嘉兩系。后者以留用光、蔣叔輿師徒為中心人物。前者則以王古、田靈虛為發端，[15]經由宋高宗御用道士寧全真的苦心經營而始具規模。寧氏在浙東屢屢建醮作法，同時廣收弟子，形成了一個頗具影響的教團。[16]寧氏行儀所本的科書為《靈寶玄范四十九品》和《五府玉冊》。[17]前書很可能就是為金允中口誅筆伐的《天臺四十九品》，全書已然失傳。寧氏諸多弟子中，最為關鍵的人物要數王契真。王氏整理總結了其師所傳的靈寶道法，著有科書一部，亦名為《上清靈寶大法》，成書時間應與金氏《大法》十分相近。陳文龍和丸山宏都指出，現今所見的王氏《大法》業已經過后人刪改，甚至部分吸收了金氏《大法》的觀點。即便如此，王氏《大法》依然保留了《天臺四十九品》主要的神學思想、神譜體系、施用細節、內修綱領，是復現南宋天臺靈寶一脈道法思想與實踐的最為可信的文獻。

出身中原的金允中對各新出道派與永嘉一脈的批評點到即止，卻耗費最多筆墨，巨細無遺地批判天臺靈寶法的方方面面，所為者何？一是因為天臺一脈仗靈寶之名，行雜法之實，“戾古”甚遠。二是因為其法在江南一帶廣泛流傳，影響甚大，即金允中所謂的“紹興之后，淛江以東，多宗天臺四十九品，不究前輩編集之本意”。[18]事實上，元明兩代盛行的靈寶東華派正是繼承了天臺一脈的“隨俗”“應世”的精神風格與具體實踐，吸納了此脈的主要人物與科本來構建本派的傳承譜系。由此觀之，天臺靈寶對后世儀式道法的影響相當深遠，遠遠超出了金允中筆下所稱的南宋一時、浙東一地的范圍。

此處有一關鍵問題需要澄清，即天臺靈寶是否等同于東華派。就筆者目力所及，絕大多數研究宋代道教儀式的學者傾向于將兩者等而視之，[19]僅臺灣的謝世維教授一人提出了相反的意見。他認為，“東華派”派別意識與認同，要到十四世紀才開始形成。明初第四十三代天師張宇初（1359-1410）著有《峴泉集》，其中列出了一份上至太極真君徐來勒下至寧全真諸弟子的譜系名單，稱宋元靈寶派有“東華”、“南昌”之分別。[20]既有總領天下道教的張天師秉筆直斷，“東華”之說便成定論，再無被推翻的可能。然而，南宋末年的諸部靈寶派科本無一提及“東華派”之存在；寧、王傳承的天臺一脈，在入元之前，從未以“東華派”自居。[21]因此，筆者傾向于認為“東華派”是明初時才構建出的道派觀念，其中吸納了南宋天臺靈寶一脈，而不能與后者劃等號。

天臺教團既有延及數代的傳承體系，又編有卷帙浩繁的科儀文本，又被吸納入近世靈寶派的主流體系，儼然是“隨俗”與“守正”之爭的勝利者。王契真和金允中皆著有《上清靈寶大法》，學者的注意力無疑更多地集中于前者所著。王氏《大法》的神學思想、神譜源流、齋醮范式、內修法門、煉度步驟已然得到了全面、系統、詳細的梳理與闡釋。反觀金氏《大法》，雖然“持理辨析，冀歸源正法，立論允雅”，[22]但是其精辟析論背后的深層神學思維與意涵卻沒有得到應有的重視，下文將嘗試發掘之。

三、“經乃法之本，而法乃經之用”

金允中神學思想的價值首先在于堅持洞玄部靈寶經之神圣權威。這也是其批判天臺靈寶與其他符箓道派的邏輯起點。首先，他認為，“道之未形，先天先地，自然祖氣，化肇萬生。及其結氣成文，凝云作篆，于是圖書焉，立教垂科，……經涵道妙。”[23]這是在說，道教的經典是由玄之又玄、至高無上的“道”化生而成，故而自然而然地繼承了“道”的神圣性，是“道”之玄妙與權威的具體示現。金允中又稱“道不可得而名，因經而立教”；[24]“因經而悟道，知道中之道。”[25]這是在說三洞之經是道教得以在現實世界中發揮教化的基礎，是信徒修習、領悟道教之奧妙的主要進路。另一方面，“經乃法之本，而法乃經之用”，[26]意味著三洞經典又是道法實踐的指導綱領與規則依據。就靈寶一脈而言，身為此派中人，施行此派之科儀道法，必須以洞玄部經典為歸依，是謂“靈寶之用，因經而出經法。”概括而言，在金允中的神學思維中，由“道”化生、宣行教化的洞玄靈寶之經典，對后世靈寶派科儀法術具備終極的指導、規范、解釋效力。

道教法術的具體施用必定少不了符、咒、訣、章、表。如果說“靈寶之用，因經而出經法”[27]一言略顯空泛，金允中又謂“故洞玄之緒，神化大宏。后世之見于用者，齋修章表出焉，而其科條訣法符篆神文，散之群書”，[28]算是為前語作出了詳注。其確切意思是指符、咒、訣、章、表等靈寶派儀式實踐的要素都出自洞玄一部，可在其中找到依據。換言之，金允中認為靈寶經對本派科儀道法的指導、規范、解釋效力是并不只是停留在形而上學的名義，而是可以深入到實際的、具體的、細節的層面。然而，“洞玄之部，品目繁多，詞章浩博”，[29]一般的道士和普羅大眾很難盡知堂奧，因此就需要分清主次。《度人經》為洞玄部最為重要的經典，概無爭議。有宋一代，《度人經》尤為盛行。社會上流行誦念此經，以消災祈福；北宋高道陳景元（1025-1094）輯有《元始無量度人上品妙經四注》；神霄派則根據單單一卷《度人經》演化出整整六十卷的符箓咒術，集成六十一卷本的《靈寶無量度人上品妙經》，大行于世。明代的《正統道藏》將《度人經》列為眾經之首，應是直接受到了宋代風氣的影響。在對《度人經》的推崇上，金允中并無異議，其謂“惟《度人》之一卷，備拯濟之深樞 …… 隱訣靈音，悉存經內”；[30]“至如符篆文移……中洞諸經符咒訣目，集以成書，而實宗于《度人》之一卷”。[31]顯而易見，在金允中的神學思維中，靈寶派的科儀道法中所涉及到的符、咒、訣、章、表等要素應主要以一卷本《度人經》傳統為依歸。

金允中認為洞玄部經系是靈寶法之所本，《度人經》是靈寶法所本的重中之重，如果對經典之創生與本質沒有正確的把握，那么道法行用的各個環節則必然謬誤重重，這是金允中批判天臺靈寶與其他符箓道派的邏輯之進路。用他自己的話說，即為“惟本源之既失，故體格之益訛。是致於符章也欲其異，於印篆也欲其多，於法職也極其崇，於行用也肆其詐”。[32]“本源”指得是經典，“體格”即是指道法。在金氏看來，隨俗的天臺靈寶派道法之所以荒謬不堪、不倫不類，首先體現在此脈對經典之生成、本質、神圣權威認識不清，缺乏敬畏，乃至隨意杜撰、操縱，以遂己便。

以一卷本《度人經》的創生過程為例，金允中寫道“自古經法傳記，皆以為四譯而成書，理甚明白，不容附會臆說也。虛無之先，無光無象。赤明之后，玉字方彰，此第一譯也。天真皇人書為正音，此第二譯也。道君撰次成經，此第三譯也。王母下授漢武帝，方易以成世書，此第四譯也。自茲以后，經傳人世，不復更有增損矣”。[33]然而，“天臺卻獨立一家之說，見其經緯儀范第十七品，增作五譯”。[34]“經緯儀范第十七品”很可能是《天臺四十九品》中的章節。《四十九品》雖已不存，但是“五譯成書”之說卻在王契真的《上清靈寶大法》中完整地保存了下來。王契真的“五譯說”中的前四譯與金允中的說法完全相同。增添的第五譯為“妙行真人撰集符書大法修用，真定光真人郁羅翹真人、光妙音真人，集三十六部尊經符圖，為中盟寶箓。以三十六部真經之文，為靈寶大法。因此流傳。昊左仙翁授經箓法訣於太極徐真人也。仙翁遺於上清真人楊君，總其上清洞玄、玉清洞真二品之法，后世漸有神文見也”。[35]從增添的第五譯中可以看出，以王契真為代表的天臺一脈認為，“昊左仙翁”——即左慈——傳授靈寶經箓法訣，“太極徐真人”與上清真人楊義領受其所傳；后者將洞真與洞玄兩大經系整理綜合，進而留傳后世。總而言之，此三人為天臺派神圣經典觀的靈魂人物。在王氏《大法》第五十四卷<齋法宗旨門>中有“師派”一節，列出了天臺靈寶的師傳譜系。“巧合”的是，其中恰恰含有“左宮仙翁”與“太極真人”。謝世維教授指出，天臺之“師派”有融合靈寶與上清之傳承進而打造出自家譜系的意圖。[36]考慮到這一層關系，就不難理解王氏《大法》為何要舍棄傳統的“四譯說”。顯而易見，“五譯說”與天臺一脈試圖開宗立派并建構本派譜系的努力密不可分。此種偏離“本源”的做法，乃有意而為之。

在金允中的神學思維中，《靈寶經》之神圣權威是批判別派與建構自身“守正”之立場的邏輯起點。再進一步，靈寶系經典應是靈寶派道法儀式的綱目；符、咒、訣、章、表等實踐要素應以經典作為依據。天臺一派既已不尊重作為“法之本”的《靈寶經》，另造生成之說以鼓吹師承，在作為“經之用”的道法一端，自然愈加求新求異，以標榜門庭。金氏稱一共舉出“符章”、“印篆”、“法職”、“行用”等道法行用的四大構成。天臺派于“符章”和“法職”兩項涉嫌濫用靈寶經的神圣權威與文字資源。“法職”一項為金氏神學思想的另一大精華，下文另有一節來詳細論述，此節先只介紹“符章也欲其異”一項。

金允中稱，“天臺法中四十二品，皆取四字為符名，條目頗多，如碧落空歌符、神風靜默符隱之類，深失本旨。蓋經中之上下相貫各有理……今迭字成符……出此名稱，機緘剖露矣甚。”[37]所謂“天臺法中四十二品”指得應該是《天臺四十九品》中的一章。全書雖已亡佚，但是“碧落空歌符”和“神風靜默符”卻可從王氏《大法》第十八卷〈經句符書門〉中找到。兩符的名稱明顯出自于《度人經》首段：“道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，無量上品，元始天尊，當說是經。周回十過，以召十方，始當詣座。天真大神，上圣高尊，妙行真人，無鞅數眾，乘空而來。飛云丹霄，綠輿瓊輪，羽蓋垂蔭。流精玉光，五色郁勃，洞煥太空。七日七夜。諸天日月，星宿璇璣，玉衡停輪，神風靜默，山海藏云……。”[38]事實上，王氏《大法》中的第十八至二十三卷皆用來收錄各種符章，總數過千。這些道符的名稱全部取自《度人經》和《元始靈書》等靈寶派核心經典的經句。僅以第十八卷為例，除金允中提到的兩符外，還有“大浮黎土符”、“始當詣座符”、“天真大神符”、“上圣高尊符”、“妙行真人符”、“流精玉光符”、“天無浮翳四炁朗清符”、“魔精喪眼鬼妖滅爽符”…… 幾乎整卷《度人經》中的辭句都被化用為或四字或八字一組的符名，然后匹配上各種樣式的符形，共計一百三十枚。從《元始靈書》化用而來的符名則見于其他五卷，此處不能全部例舉。

王氏《大法》中的近千符名全部可從靈寶系經典中找到原樣依據誠然不假，然而金允中認為，“故以經中之文而為咒，以經中之字而為之符。初也必審詳義理，始制而為用……若得其妙理，用之有余。若不徹其機，雖累數萬言，亦為徒設。”[39]所謂的“機”，即為經中上下相貫之理。天臺派將經文以四字、八字、十二字一組的形式斷裂開來，將優美玄妙的辭句從具體的語境脈絡中抽離出來，金氏稱此種做法“不徹其機”，顯然有其道理。

四、“法職一事，最關典格”

除了維護靈寶經之神圣權威，金允中神學思想的另一精華便是對“法職”一事的重視。他在<箓階法職品>中指明，“法職一事，最關典格”；[40]進而又稱，“唯箓階法職，不勝其崇”，[41]可見“法職”與“箓階”有著天然的聯系。“箓”，或稱“法箓”，是一種主持儀式和施行道法的資格憑證。“法箓”分等級，故有“箓階”之云。金允中所說的“箓階”，很可能就是六朝以降的法位制度。此種制度大約形成于梁代，最早見于陸修靜（406—477）編撰的《太上洞玄靈寶授度儀》，后世各朝在繼承的同時又常有變動。[42]每一法位皆對應著指定的經目、戒律、符咒，道士按照由低至高的次序完成的修習，然后獲得相應的法箓作為憑證。每一法位的法箓上有一定數量和級別的神兵神將、符咒、契券，供獲得此箓的道士調用；惟獲得某一等級的法箓，才有資格使用相應的資源，主持相應等級的儀式，施行相應等級的道法。靈寶法為“中乘”，所以其對應的法箓為“靈寶中盟箓”。

有關“法職”的研究，尚顯薄弱。依筆者淺見，“法職”的基本意義是指天庭中的各種職位。宋代道教的“法職”至少可分為兩種。一種是由參與科儀道法的道士所擔任；另一種指得則是天庭之中與道法施行有關的中低階官吏。如三清、四御、玉皇、紫薇、北斗、南斗等高階尊神則不屬此。“法職”一說源于漢末天師道在其中二十四治中設立職位以“化領民戶”的做法。治中的各級道官既須照顧教民的宗教生活，又要負責世俗事物的管理，可見早期的“法職”具有“政教合一”的性質。[43]隨著天師道的崩解，道教法職的行政功能不復存在。只有在施行上章拜表等科儀道法時，道士才會以法職自稱，可見魏晉時代及后世的“法職”僅具有與神靈溝通的宗教功能。[44]上清和靈寶本來沒有“法職”一說。但是，惟有在天庭中任職，才能與神明溝通，近而才能施行發送文牒、進拜章詞、驅邪消災等科儀道法，所以才須另立法職。上清和靈寶兩派設立法職的最早時間暫時無法確定。有宋一代，道士在受箓的同時，任職于天庭機構，是新舊道派共同的做法。例如，天心道士任職于北極驅邪院，神霄派道士任職于神霄天府，靈寶派弟子任職于“南曹”等。“南曹五階”的等級由低到高分別為“南曹執法真官”、“南曹執法真士”、“南曹執法仙官”、“南曹執法仙士”、“南曹執法典者”。[45]

“箓階”規定了道士可以主持何種儀式，實行何種法術；“法職”之設立確保道士可與神靈溝通，以完成相關的儀式和法術。兩者一同構成了道法實踐的資歷認證，乃一體之兩面，缺一而不可，即金氏所謂的“以箓為階，以法為職，亦行教者不得不用耳”。[46]概而言之，一位正統之內的道士在擔任科儀法師之前，必須依次經歷以下步驟：完成相關的修學內容，得授靈寶中盟箓和法位，獲權主持靈寶齋儀，在靈寶派的天庭機構中擔任相應的法職。以金允中本人的名號為例，在“靈寶中盟弟子南曹執法典者權章初府右翊治”中，“靈寶中盟弟子”是箓階；“南曹執法典者”和“權童初府右翊治”均為法職；“南曹”和“童初府”是他任職的天庭機構。“權”應理解為“變通”、“代行”之意。因金允中本人只是兼習上清童初法，而非上清派道士，所以只稱“權童初府”，頗為謹慎。

反觀天臺一脈，金允中批評道“天臺法中乃稱領教嗣師，或自稱宗師，復立玉陛仙卿太極真宰，取以系銜，大可驚畏。”[47]寧全真弟子中也許另有人自稱“宗師”，具體人物不可考。王契真的名號為“上清三洞弟子靈寶領教嗣師”，無疑是金允中批評的對象之一。首先，金允中認為王契真的名號“既非箓之階，又非法之職。”[48]分而視之，“領教”一語似有自我膨脹之嫌。在金允中看來，“天下之大，四海之廣，洞玄之道，悉總之矣，斯為領教也。”[49]王契真只是浙東一地、天臺一派的一介傳人，怎么能自稱“領教”呢？“領教”二字，讓人想起了總領天下道門的正一張天師世家，非天臺派或王契真本人可以比擬。“嗣師”二字亦難逃自高之嫌。金允中稱王契真只“言嗣傳其教，繼襲其師位而已，己不敢比張隴西，直稱嗣師也。”[50]張隴西即這天師張道陵之子張衡。言下之意，“嗣師”實為一具有特定歷史意義的尊稱，惟天師之子得以自冠，旁人不應覬覦自封。從表面上看，夸大和編造法號，似乎只是字面文章。實際而言，此舉完全破壞了“箓階”和“法職”制度。此風一開，靈寶派道士便不必認真完成經目、戒律、符咒的修行，不必與本派諸仙真盟誓以接受監察，不必遵守本派天庭機構的制度約束。靈寶派道法傳統的制約力被嚴重削弱，任何門派甚至個人皆可以打著“靈寶”的旗號而隨意發揮，迎合于無知大眾。久而久之，流傳既廣，“假作真時真亦假”，正統一方雖有經典之據與制度之理作為支撐，反而失去全無立足之地；無理無據的隨俗之新造則徹底動搖了靈寶道法的神學根基。金允中稱天臺此舉“大可驚畏”，概由此而發。

除虛夸自身法號之外，天臺一脈破壞靈寶“法職”之“典格”還體現在不尊“南曹五階”的傳統，憑空杜撰出數以百十計的兵將官吏，以充斥南曹。金允中批評道，“天臺法中第二十六品〈玄憲仙格〉中，建置法職，初職曰三天代筆伏魔持法使者，數職之后有玉陛執法真官，次列以卿監，其終有赤明執法真宰等數職。自有天地以來，世間未嘗有此法職。執法二字，起於經法中，本只四五職而已。天臺竊以二字，撰出數十職，故加以太上字，亦其欲排職位之多而為之爾”。[51]在王氏《大法》第二十七卷〈洞玄仙格門〉中，此段文字中提到的各種官銜皆有出現。負“執法”之任的各種“仙卿”、“仙官”、“仙士”、“真官”、“真宰”、“真士”計超過五十位。所冠之名不僅有“太上”，還包括“太清”、上清、玉清、南宮、太極、太初、太元、太虛、赤明、元明、曜明、虛明等等。[52]

金允中除了指責天臺派大肆編造各種“執法”官銜外，還斥責其“破壞經句，以為將吏司局之名，盡出附會臆說”。前文提過，天臺派將《度人經》等經典中的辭句從具體語境中抽離出來，用作道符之名，是為“以經造符”。此舉則可稱為“以經造職”，與“以經造符”之邏輯一脈相承。在金允中的神學邏輯中，兩者皆可視為對靈寶經典之神圣權威與符號資源的濫用。且因“法職一事，最關典格”，所以“造職”一舉更顯荒唐。天臺派杜撰的“將吏司局之名”主要收錄于王氏《大法》第十卷〈三界所治門〉中的“施用仙曹玄局”與“三界所向仙曹”兩大條目；“造職”所借之辭句仍主要來自一卷本《度人經》。如“施用仙曹玄局”治下有“上解祖考司”，“落滅惡根司“，“不得拘留司”，“逼合鬼群司”，“時刻升遷司”，“制魔保舉司”，“度品南宮司”，“死魂受煉司”，“仙化成人司”等三十一司；[53]“三界所向仙曹”治下則有“魔王保舉司”，“飛升太空司”，“過度三界司”，“魔王敬形司”，“拔出地戶司”，“五苦八難司”，“七祖升遷司”，“永離鬼官可”，“魂度朱陵司”，“受煉更生司”等四十五司。[54]以上各司之中有低階仙吏仙宰任職，道士可“并用降真召靈符，隨事召用”。[55]上述例舉的用作各司之名的四字詞組，皆為《度人經》中辨識度較高的辭句。兩大仙槽名目之下的其余司名，亦無一不取自《度人經》，不在此處詳表。

五、結論

概括而言，天臺靈寶派另造“五譯說”，意在建構自家宗派和傳承譜系；夸大和編造法號，是為了拔高本派道士的地位，鼓吹聲勢；大肆“以經造職”和“以經造符”是為了讓本派的道法科儀顯得更為繁復精致。以上種種，無一不是為了在當時的宗教世界與儀式市場中立穩腳跟，進而占據一席之地。在天臺派的自我建構與“創造運動”中，靈寶派經典的神圣權威與文字資源遭到誤用，道教的法職箓階規制則被無視，故而招金允中的口誅筆伐；金氏本人的主要神學思想，“守正”、“復古”之立場的具體內涵，在其對天臺派的批判中，展示的最為清晰、充分。在金允中的神學思維中，洞玄靈寶之經典乃是由“道”化生而成，作宣行教化之用，故而繼承了“道”的神圣權威，因此對后世靈寶派科儀法術具備終極的指導、規范、解釋效力；這樣的效力是并不只是停留在形而上學的名義，而是應該深入到符、咒、訣、章、表等儀式實踐層面的具體細節。洞玄部經典廣博浩瀚，當有的放矢，以一卷本《度人經》為重中之重。其經文自有其連貫機理，玄奧深義，不能隨意割裂以遂造符、造職之便利。道士的名號應由“箓階”與“法職”構成，不應隨意自封、自高。“以箓為階，以法為職”；前者規定了道士施行道法儀式的種類與權限；后者則溝通了神、人二界，保證道法儀式得到本派天庭機構的應允與助力，從而順利施行。“箓階”與“法職”制度的背后，是嚴謹的經目、戒律、符咒的修行，是與本派諸仙真的約定盟誓，是對本派天庭機構的遵循，接近于現代經管理論中的資歷認證與商業誠信體系。“無據”且“無信”，便不能施用靈寶道法，不能以靈寶傳統之名號張一己之目。“法職一事，最關典格”，原因正是在此。“尊經”、“重理”、“有據”、“有信”是金允中神學思想的精華；“經”、“理”、“據”、“信”是其所守之“正”，欲復之“古”。數百年來，金氏的神學思想雖然未受重視，然而其本身的理論價值卻不容磨滅，亦值得后世學者深入探究。

注釋：

[1]胡孚琛編：《中華道教大辭典》（北京：中國社會科學出版社，1995年），頁416。

[2]丁煌：〈國立中央圖書館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書四十卷》初研——道藏失搜書系列研究之一〉，《道教學探索》1988年第2號，頁253。

[3]李志鴻：《道教天心正法研究》（北京：社會科學文獻出版社，2011年），頁114。

[4]李志鴻：《道教天心正法研究》，頁33、56-58、66-75、114-115、 148-149等。

[5]詳見陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，博士學位論文，中國社會科學院研究生院，2011年，頁35-37、64-66、86-88、91、93、94、96、98、99、104、106、109、125、142、143、146、152、154、155、162、166-173等；陳儷瓊：《上清靈寶大法的內丹與法術——以宋代王契真為主的研究》（臺北：文津出版社，2012年），頁59。

[6]詳見丸山宏：〈論臺灣南部的功德儀禮──從道教儀禮史角度的考察〉，《宗教學研究》1999年第1期，頁39- 41；姜守誠：〈南臺灣靈寶派放赦科儀之研究〉，《世界宗教學刊》2010年第1期，頁73；黎志添：〈《先天斛食濟煉幽科》考：一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉，《中國文化研究所學報》2010年第2期，頁117-118。

[7]陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，頁45。

[8]李志鴻：《道教天心正法研究》，頁36。

[9]〔美〕Boltz.M， Judith. A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries. Berkeley， California： Institute of East Asian Studies， University of California， Berkeley， Center for Chinese Studies，1987. Pp44，46.

[10]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學について〉，收入《道教文化への展望》（東京：平河出版社，1994年），頁50-79。

[11]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學について〉，頁68-71。

[12]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學について〉，頁72。

[13]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學について〉，頁51-52。

[14]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學について〉，頁53。

[15]陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，頁61。

[16]同上。

[17]同上。

[18]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，收于《中華道藏》第三十四冊（北京：華夏出版社，2004年），頁2。

[19]例如李志鴻：《道教天心正法研究》，頁270；陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，頁37-68；陳儷瓊：《上清靈寶大法的內丹與法術——以宋代王契真為主的研究》，頁15、20、24等；最為權威的陳述則見于胡孚琛主編：《中華道教大辭典》，頁122。

[20]謝世維：〈宋元時期的“東華派”探討—系譜、圣傳與教法〉，《東吳中文學報》2012年第23期5月，頁164-165。

[21]同上，頁171。

[22]丁煌：〈國立中央圖書館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書四十卷》初研——道藏失搜書系列研究之一〉，頁253。

[23]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁 2。

[24]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷三十九〈散壇設醮品下〉，頁 284。

[25]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁 2。

[26]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁3。

[27]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十五〈裂字為符品〉，頁 86 。

[28]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁1。

[29]同上注。

[30]同上注。

[31]同上注。

[32]同上注。

[33]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷一〈本法戒律品〉，頁12。

[34]同上注。

[35]王契真：《上清靈寶大法》卷一〈開宗明義門〉，《中華道藏》第三十三冊（北京：華夏出版社，2004年），頁175。

[36]謝世維：〈宋元時期的“東華派”探討—系譜、圣傳與教法〉，頁171-172。

[37]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十五〈裂字為符品〉，頁 86 。

[38]《度人經》，收于《中華道藏》第三冊（北京：華夏出版社，2004 年），頁325。

[39]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十五〈裂字為符品〉，頁 86 。

[40]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十〈箓階法職品〉，頁 61 。

[41]同上注。

[42]呂鵬志：〈法位與中古道教儀式的分類〉，《宗教學研究》2012年第02期，頁1。

[43]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，《中國宗教》2010 年第二期，頁177 。

[44]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，頁178。

[45]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，頁179。

[46]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁 2。

[47]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷四十三〈傳度對齋品下〉，頁 307 。

[48]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁 2。

[49]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十〈箓階法職品〉，頁 61 。

[50]同上注。

[51]同上注。

[52]王契真：《上清靈寶大法》卷二十七〈洞玄仙格門〉，頁 401。

[53]王契真：《上清靈寶大法》卷十〈三界所治門〉，頁260。

[54]同上注。

[55]同上注。

參考文獻：

一、古籍

[1]《度人經》，收于《中華道藏》第三冊。北京：華夏出版社，2004 年。

[2]南宋〕王契真：《上清靈寶大法》，收于《中華道藏》第三十三冊。北京：華夏出版社，2004年。

[3]南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，收于《中華道藏》第三十四冊（北京：華夏出版社，2004年）。

二、學術專著

[1]李志鴻：《道教天心正法研究》。北京：社會科學文獻出版社，2011年。

[2]陳儷瓊：《上清靈寶大法的內丹與法術——以宋代王契真為主的研究》。臺北：文津出版社，2012年。

[3]〔美〕Boltz.M， Judith. A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries. Berkeley， California： Institute of East Asian Studies， University of California， Berkeley， Center for Chinese Studies， 1987.

三、學位論文

[1]陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，博士學位論文，中國社會科學院研究生院，2011年。

四、學術論文

[1]丁煌：〈國立中央圖書館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟度大成金書四十卷》初研——道藏失搜書系列研究之一〉，《道教學探索》1988年第2號，頁221-254。

[2]呂鵬志：<法位與中古道教儀式的分類>，《宗教學研究》2012年第02期，頁1-10。

[3]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，《中國宗教》2010 年第二期，頁177- 180 。

[4]姜守誠：〈南臺灣靈寶派放赦科儀之研究〉，《世界宗教學刊》2010年第1期，頁71-209。

[5]謝世維：〈宋元時期的“東華派”探討—系譜、圣傳與教法〉，《東吳中文學報》2012年第23期5月，頁161-190。

[6]黎志添：〈《先天斛食濟煉幽科》考：一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉，《中國文化研究所學報》2010年第2期，頁117-141。

[7]〔日〕丸山宏著：張澤洪譯：〈論臺灣南部的功德儀禮──從道教儀禮史角度的考察〉，《宗教學研究》1999年第1期，頁33-41。

[8]〈金允中の道教儀禮學について〉，收入《道教文化への展望》，頁50-79。東京：平河出版社，1994年。

五、工具書

[1]胡孚琛編：《中華道教大辭典》。北京：中國社會科學出版社，1995年。