“超現代性”的現代性

白剛 吳留戈

〔摘要〕 從中世紀神學一統天下掙脫出來的現代性，本質上就是消解“神圣形象”的“上帝的世俗化”過程。在這一過程中，近代哲學通過消解人在“神圣形象”中的自我異化，使現代性之“主體性的自由”在觀念上得以確立。但現代性在消解“神圣形象”的同時，又確立了“非神圣形象”，人剛擺脫“神圣形象”的統治，又陷入了“非神圣形象”的統治，現代性還只是“半截子”的現代性，它仍未完成。而真正使人擺脫“神圣形象”和“非神圣形象”的雙重異化和統治，最終獲得自由個性徹底解放，正是馬克思通過“政治經濟學批判”實現的揚棄和超越資本主義現代性的現代性。

〔關鍵詞〕 中世紀，神圣形象，非神圣形象，“超現代性”，現代性

〔中圖分類號〕A81 ? ? 〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1004-4175（2015）06-0021-04

同為美國現代學者，貝斯特和科爾納認為馬克思是第一位現代性的社會理論家， 〔1 〕100而伯曼則指出人們通常不把任何種類的現代性與馬克思聯系在一起。〔2 〕20在現代性問題上理解馬克思而出現的“悖論”，一方面關乎我們究竟應該如何理解現代性的問題，另一方面說明現代性問題仍然在馬克思思想大炮的射程之內。說到底，這實際上關乎的是“何種現代性”和“誰之現代性”的問題，也就是如何理解現代性及馬克思與現代性的內在而超越關系的問題。對這一問題的回答，既是把握現代性問題的關鍵，也是理解馬克思“超現代性”追求的核心。

一、消解人在“神圣形象”中的自我異化：現代性的“觀念論”確立

現代性的誕生是相對中世紀神學來說的。漫長的中世紀是上帝的時代、信仰的時代，是宗教神學一統天下的時代。中世紀遵從的是先信仰后理性、先上帝后自我;主張的是經濟生活的禁欲主義、政治生活的專制主義和文化生活的蒙昧主義。而現代性則與之相對，主張先理性后信仰，先自我后上帝;反對禁欲主義，追求現實幸福;反對專制主義，追求天賦人權;反蒙昧主義，追求理性自由。在此意義上，中世紀是“確立神圣形象”的過程，而現代性則是“消解神圣形象”的過程。所以，現代性就是尼采所說的“上帝的死亡”;韋伯所說的世界的“祛魅”;列奧·施特勞斯所指出的一種“世俗化了的圣經信仰”;舍勒所認為的“工商精神”戰勝并取代了“神學—形而上學”精神，“實用價值”轉換和顛倒了“生命價值”。因此，現代性在本質上就是消解“神圣形象”的“上帝世俗化”過程，也即人之自由個性的確立過程。

從中世紀神學一統天下的束縛中掙脫出來的近代哲學，其本質就是上帝自然化、人本化和精神化的過程，而這一過程實際上又是消解人在“神圣形象”中的自我異化的過程。所以，在反對神學、追求人之自由的意義上，近代哲學從笛卡爾的“我思故我在”到貝克萊的“存在就是被感知”，從康德的“人為自然立法”到黑格爾“絕對精神的自我運動”，逐步完成了對上帝“神圣形象”的“準宗教式”的觀念論批判，實現了人之為人的精神獨立。但這一批判和獨立，也僅僅是停留于思維和精神領域，最多只能算是一場現代性啟蒙的“思想的革命”，現代性仍然漂浮在半空中。下面我們僅以康德和黑格爾哲學為例，具體闡釋近代哲學對“神圣形象”的消解和現代性的“觀念論”的確立。

作為德國古典哲學的奠基人，康德通過“純粹理性批判”實現了“人為自然立法”的所謂“認識論的哥白尼革命”，確實動搖甚至取代了“上帝為自然立法”的絕對和神圣地位，在認識論領域保證了人的思維和精神的獨立性和可靠性。所以，在康德的認識論革命中，人的理性已經取代了萬能的上帝。但康德這一“認識論革命”，主要是通過對人的認識對象和認識能力本身進行硬性地“劃界”而實現的。康德把認識對象二分為“現象界”和“物自體”，又把認識能力三分為感性、知性和理性;感性和知性各自擁有作為自己認識工具的先天“直觀形式”和先驗“概念范疇”，在現象界能夠獲得普遍、必然、有效的客觀知識，而理性什么也沒有。在康德看來，我們的認識（感性和知性）只能把握現象界，而無法把握現象背后的物自體。當我們的認識（理性）借用感性和知性的工具去把握物自體時，就出現了“二律背反”。但康德認為，物自體本身沒有矛盾，而是我們的認識本身出現了矛盾，即理性濫用了知性的先驗范疇去把握物自體所致。由此，康德認為物自體（宇宙、上帝、靈魂）不能被“認識”，只能靠“信仰”來把握。在此意義上，有人說康德前門把上帝送走，后門又迎了進來，是有一定道理的。也就是說，在康德這里，現代性作為消解人在“神圣形象”中的自我異化，只是在認識和觀念領域中被確立了起來，還尚未深入到現實社會生活領域，還只是一種“半截子”的現代性。上帝還在信仰的天空留有地盤，還未徹底世俗化和現實化。所以，還在上大學時，青年馬克思就認識到康德只是在天空飛翔，這種認識是非常深刻的。

而康德沒有完成的任務，是由德國古典哲學的集大成者黑格爾完成的。黑格爾強烈反對康德現象界和物自體的二元劃分，認為只有一個實體，且實體即主體，也即絕對精神。絕對精神自我對置、自我運動和自我發展的過程，也就是主體認識、理解和把握客體的過程。在黑格爾這里，具體事物的歷史發展過程也就是絕對精神的邏輯展開過程，歷史的過程與邏輯的過程是同一個過程。黑格爾哲學的目的，就是實現理性與現實的和解，也即個體理性與普遍理性、全體的自由性與各個環節的必然性的統一。黑格爾本人對觀念的威力有一種自豪的信念，絕對精神要求成為新紀元的締造者：偉大的變革——上一世紀的法國哲學家只是這一變革的先驅——在思想王國里得以完成，它的自我創造得以實現。〔3 〕213可以說只有黑格爾的絕對精神，通過純粹思想的自我創造去把握純粹思想，才真正取代了神圣的上帝而實現了上帝的自然化、精神化和世俗化。黑格爾的絕對精神在“泛神論”的意義上實現了上帝的人間化和現實化，并以最抽象的形式概括了最現實的人類狀況。在此意義上，黑格爾通過絕對精神的自我運動和自我發展，既克服了康德硬性的二元論和勉強的不可知論，又消解了上帝“神圣形象”的絕對統治地位，使現代性“世俗形象”在思維和觀念領域得以徹底確立和最終完成。可以說，以康德和黑格爾為代表的近代哲學完成了對現代性的“準宗教式”的“觀念論”批判和確立。

但正如“使唯物主義重新登上王座”的費爾巴哈所指出的，黑格爾關于人、自然、社會等為理念所建立的學說，只是用理性的說法來表達自然為上帝所創造、物質實體為非物質的、亦即抽象的實體所創造的神學學說。所以，“黑格爾哲學是神學最后的避難所和最后的理性支柱”。〔4 〕115而在黑格爾理性神學的這種“邏輯的神秘主義”中，人的本質依然被“理性”這一“非神圣形象”異化了。而伽達默爾認為，黑格爾的絕對精神“經過一切矛盾和差異化重又建立同一性”，仍然保留著“本體論上的自我馴服”，最終只是達到了“精神和自由的概念” 〔5 〕。所以，馬克思才會說，我們（德國人）只是“哲學”的同時代人，而不是“歷史”的同時代人。在此意義上，黑格爾對現代性在觀念上的“泛神論”或“準神學”確立，仍然是一種偽確立或顛倒的確立，人在現實中仍然受取代“神圣形象”的“非神圣形象”——作為統治個人的物質關系的理論表現的理性觀念的統治，現代性仍未完成。

二、人在“非神圣形象”中的自我異化：未完成的“現代性”

按黑格爾的理解，現代性的基本原則就是消解“神圣形象”之后獲得的“主體性的自由”。但馬克思卻在精神和自由概念的背后，看到了相反的情形：個人現在受“抽象”統治，人的主體性自由并未真正實現。在馬克思這里，他所面對的資本主義現代性的最根本事實就是“抽象成為統治”，而“抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現”。〔6 〕114在此意義上，作為統治個人的“抽象”，也就是資本主義社會中由理性形而上學與商品、貨幣和資本等“聯姻”和“共謀”形成的、居統治和支配地位的“資本邏輯”這一“非神圣形象”。可以說，資本主義現代性在消解“神圣形象”的同時，又不自覺地確立了“非神圣形象”，人剛剛擺脫“神圣形象”的統治，使其獨立性和自由個性在觀念上獲得確立，卻又在資本主義的現實社會關系中陷入了“非神圣形象”的統治，人之自由個性仍然失落了，現代性仍未真正完成。

以康德和黑格爾為代表的近代哲學（包括青年黑格爾派）對“神圣形象”的批判和對現代性的觀念論論證，曾經極大地啟蒙和鼓舞了馬克思。但在強調資本主義現代性促進人的發展的同時，馬克思也清醒地認識到，資本主義社會的商品生產和交換使個人擺脫了直接的人的依賴關系，可是又使他們從屬于以非人格的形式，即商品、貨幣和資本形式出現的社會力量——資本邏輯的統治：人只能在他們的商品、貨幣和資本中認識自己，找到自己的靈魂。人們剛剛脫離對“神圣形象”的膜拜，又重新陷入對“非神圣形象”——馬克思所深刻剖析和強烈批判的“三大拜物教”——商品、貨幣和資本拜物教的膜拜。對“神圣形象”的膜拜意味著人還沒有獲得自己，而對商品、貨幣和資本等“非神圣形象”的膜拜，則意味著人再次喪失了自己。在此意義上，現代性就是悖論，就是資本主義自身難以克服的二律背反。而馬克思的偉大之處就在于：他在強調資本主義現代性促進人的發展的巨大進步意義和文明作用的同時，又高人一等地看到了資本主義現代性阻礙人的自由解放的負面效應。同是在《共產黨宣言》中，馬克思在充分肯定了資本主義現代性的巨大進步意義之后，緊接著又指出：正是由于資產階級的以資本增值為目的的生產關系和交換關系，致使資產階級抹去了一切向來令人敬畏和受人尊崇的職業的神圣光環，它使人和人之間除了冷酷無情的“現金交易”和赤裸裸的利害關系，就再也沒有任何別的聯系了。在這樣的資本主義現代性中，馬克思既看到了現代性的巨大變革力量，更看到了工人作為一種“商品的新生命”，僅僅為增值資本而生活，并且只有在統治階級的利益需要他生活的時候才能生活。而這樣的結果只能是：資本在具有無限度地發展和提高生產力趨勢的同時，又在根本上使人本身——主要生產力片面化。〔6 〕406馬克思強調：在“非神圣形象”的統治下，現代性的每一個勝利都是資產階級的勝利，“整個歷史運動都集中在資產階級手里”。〔7 〕40也就是說，在消解“神圣形象”中確立的現代性，卻又在“非神圣形象”的統治下落入了少數資產階級的手中，而廣大無產階級根本沒有享有現代性的成果，反而在資本主義現代性確立的“非神圣形象”中再度異化和失落了。

馬克思對資本主義現代性里個人受抽象統治，重新陷入“非神圣形象”中的自我異化這一事實的指認和反省，也得到了后來一些思想家的認同和呼應。在《啟蒙辯證法》的“導言”中，霍克海默和阿多爾諾曾專門強調，他們寫作該書的主旨就是為了揭示“為什么人類不是進入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態”。〔8 〕1而這一點，其實也正是馬克思后來由自發的啟蒙現代性的崇拜者，轉向自覺的啟蒙現代性的批判者的根本原因。資產階級啟蒙現代性在本質上就是通過理性形而上學與資本的聯姻和共謀而消解人在“神圣形象”中自我異化。它的出發點本來是反對神、解放人，促進人的“主體意識”的覺醒，最終實現人的自由個性的解放。但是，資產階級啟蒙現代性在追求人的自由個性解放的理想背后，實際上存在著一些后現代主義者所批評的若隱若現的“極權主義”。而這種極權主義，實質上就是一種資本邏輯的強制，也即一種“資本的狂歡”和“形而上學的恐怖”。這些本來是確立和體現人的主體地位和自由個性的資本和理性，卻又反過來成了統治、支配和奴役人的“非神圣形象”，使剛剛擺脫“神圣形象”統治而成為主體的人再度陷入被奴役、被控制和被操縱的境地，以致出現了所謂“單向度的人”，人再度喪失了自己。因此，西方資產階級的啟蒙現代性在把人類從恐懼、迷信中解放出來并確立其主體地位、即將人從“神圣形象”的自我異化中拯救出來的同時，卻又為人再度被奴役和被控制、即為人在“非神圣形象”中的自我異化創造了條件。所以在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯深刻而尖銳地指出資本主義啟蒙現代性的實質就是：“資本”具有獨立性和個性，而“活動著的個人”卻沒有獨立性和個性。

按照美國學者華勒斯坦的理解，現代性有“技術現代性”和“人類自我解放的現代性”這雙重含義。〔9 〕127作為技術的現代性，隨著資本主義制度的建立和社會化大生產的發展，在當代資本主義社會中已經實現了，這一點從《共產黨宣言》的描述就可以得到確證。但作為人類自我解放的現代性，卻由于資本主義私有制的發展使個人重新陷入“非神圣形象”的統治而“仍未完成”。對此，作為既是現代性的最大批判者，又是現代性的最大追求者的馬克思，實際上早就有著十分清醒的自覺意識：揭穿了人在“神圣形象”中的自我異化以后，揭露具有“非神圣形象”的自我異化，就成了“為歷史服務的哲學的迫切任務”。 〔10 〕4而這一揭露和消解人在“非神圣形象”中自我異化的最為根本和徹底的任務——“超現代性”的現代性，正是馬克思通過“政治經濟學批判”完成和實現的。

三、消解人在“非神圣形象”中的自我異化：“超現代性”的現代性

在馬克思和恩格斯“政治經濟學批判”的視野中，人在“非神圣形象”中異化的根源，并不在思維或觀念領域，而在思維或觀念的“秘密和誕生地”——“經濟事實”領域。要徹底消解人在“非神圣形象”中的自我異化，真正實現人之自由個性全面解放的“超現代性”的現代性，就必須對之進行釜底抽薪式的“政治經濟學批判”。在這一本質而重要的問題上，馬克思和恩格斯幾乎是不約而同地意識到了并付諸實踐。早在初步轉向對“所謂物質利益發表意見的難事”時，馬克思就認識到“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”。〔7 〕591馬克思和恩格斯共同發現和形成的新世界觀——唯物主義歷史觀，實際上就是對以康德和黑格爾為代表的近代哲學形成的、作為現實社會關系的顛倒反映的唯心主義歷史觀的再顛倒：和唯心主義歷史觀不同，這種歷史觀不是在每個時代中尋找某種范疇，不是從觀念出發來解釋實踐，而是始終站在現實歷史的基礎上，從物質實踐出發來解釋各種觀念形態。〔10 〕544這其實也正是馬克思所追求的現代性與近代哲學所追求的現代性的本質不同：近代哲學所追求的只是一種個人擺脫“神圣形象”統治的“觀念現代性”，而馬克思所追求的則是批判和超越“觀念現代性”，使個人進一步擺脫和瓦解“非神圣形象”——資本邏輯統治的現實的、實踐的“感性現代性”，即在批判舊世界中發現新世界的“超現代性”的現代性。但是，馬克思也清醒地認識到，要使這種“超現代性”的現代性得以真正實現，僅僅靠在觀念領域里消滅關于“現代性”的幻象、幽靈和怪影是不行的，還必須徹底消滅這些幻象、幽靈和怪影得以產生的現實社會關系——人與物之間、資本與勞動之間關系顛倒的資本主義私有制。正是資本主義私有制，扭曲并壓制了人之自由個性全面發展的現代性建構所必需的現行社會制度。資本主義私有制最終由作為人之自由個性解放的推動力量變成了阻礙力量。因此，要想徹底實現人之自由個性全面發展的真實現代性，就必須根本消滅資本主義私有制。

在馬克思《資本論》里，消滅資本主義私有制，也就是重建個人所有制。而對于如何重建個人所有制，馬克思在《資本論》中提出了兩種形式：一為工人自己的“合作工廠”，二為資本主義的“股份企業”。馬克思認為前者是對資本主義私有制的“積極揚棄”，而后者只是“消極揚棄”。但不管是“積極揚棄”還是“消極揚棄”，消滅資本主義私有制而重建個人所有制是歷史的必然。因此，馬克思強調只有在揚棄資本主義私有制的基礎上重建個人所有制，我們才能去發展社會生產力和創造生產的物質條件，才能敲響資本主義私有制的喪鐘，才能剝奪剝奪者;而只有這樣的物質條件，才能為以每一個個人的全面而自由的發展為基本原則的更高級的社會形式建立現實基礎。〔11 〕683正是在此基礎上，個人的全面而自由發展才能最終得到實現。為此馬克思指出，現代性的人之個性自由只能是：聯合起來的生產者——社會化的人，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，在最適合于和最無愧于人類本性的條件下，靠消耗最小的力量來進行這種物質變換，從而把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己。由此，在這個“必然王國”的彼岸，真正的“自由王國”——作為目的本身的人類能力的自由發揮，就開始了。〔12 〕 928-929而這個真正自由王國的開始，也正是消解人在“非神圣形象”中自我異化的“超現代性”的現代性之最終實現。如果說，康德和黑格爾將現代性轉變成一個理性、國家及“永久和平”的政治學問題;那么，馬克思則將其轉變成一個生產、交換和分配的經濟學問題，并進而轉變成為階級、權力和斗爭的共產主義革命問題。在此意義上，馬克思既完成了對現代性“反宗教式”的“意識形態批判”，又完成了對現代性“非宗教式”的“政治經濟學批判”，從而使人之自由個性解放的現代性取代資本主義社會化大生產的技術現代性在人的現實生活領域中得以真正高揚和自我確證。所以，作為對資本主義現代性進行真正顛覆性根本批判的馬克思“政治經濟學批判”，它的獨創性和真正解放力量，就在于它像“普照光”一樣照亮和引導著人之自由個性實現的真實現代性生活。

由此可見，馬克思在根本上追求的，既不是近代觀念論者的“浪漫主義的現代性”，也不是后現代主義者的“虛無主義的現代性”，而實踐主義者“在批判舊世界中發現新世界”，即“通過現代性而揚棄現代性”的“超現代性”之路：馬克思“希望通過一種更加充分并且更加深刻的現代性來醫治現代性的創傷。” 〔2 〕126對馬克思來說，超越現代性的道路將不得不經過和揚棄現代性，而不是擺脫和拋棄現代性。在馬克思這里，構成現代性之核心原則的既不是“無人身的理性”，也不是“無人身的資本”，而是現實的人的“生產實踐”。要想徹底消解人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的“雙重”自我異化，真正拯救和完成現代性，不是靠認知主體的反思和資本自身的增值，而是靠生產主體的“聯合生產”。只有在“聯合起來的生產者”共同占有生產資料的生產實踐中，方能改變資本主義現代性中人與物顛倒的社會關系，徹底消滅資本主義私有制，使現代性由一種盲目的奴役人的抽象力量轉變為人類自覺控制的并服務于人類自由解放的現實力量。在此基礎上，馬克思的“超現代性”也才能取代資本主義現代性而獲得現實的、具體的“感性自我確證”。所以說，馬克思“超現代性”的現代性追求，意味著一場在根基處瓦解和超越以資本邏輯統治為核心的西方現代文明體系之深刻的偉大革命意義。

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責任編輯 蘇玉娟