丁韙良《漢學菁華》中的中國（上）

何輝

丁韙良（William Martin，1827-1916）是美國北長老會的傳教士。1850年至1916年間，他大部分時間都在中國度過，曾擔任過同文館和京師大學堂的西學總教習。他還是一名“中國通”，留下了數部關于中國的著作，其中，較為著名的有《漢學菁華》（The lore of Cathay）、《中國覺醒》（The Awakening of China）等作品。

在《漢學菁華》的前言中，丁韙良明確地說道，這部書是奉獻給英語世界的公眾，其目的就是希望通過這部著作，促進西方與中國的思想理解和互動。抱著這樣的寫作目的，丁韙良從多個方面，向讀者介紹了他眼中的中國。他對中國的觀察與論述涉及多方面，包括中國人的發現、中國對于技藝和科學的貢獻、中國文學、中國的宗教和哲學、中國的教育，以及中國的歷史研究等。

中國人的特點

在這部書中，丁韙良并沒有專論中國人的想法，但是，在他關于中國各方面的介紹與論述中，讀者卻可以通過四散于書中各處的論述與評價，獲得關于中國人的大致印象。

在介紹中國人的發現時，丁韙良認為中國人“具有出眾的創新才能”，“聰明”且“注重實際”1。但是，他發現了一個奇怪的事實，源于中國的技藝似乎都要經過移植，才能夠獲得高度的發展。他舉例火藥、印刷術和航海羅盤被中國人發現，以及此后西方在應用上，對它們的巨大改進過程來說明這一點。他由此猜想，“也許是一種內在的保守性，使得中國人不愿改變他們祖先所定下的方法”。2

在對中國人的四大發明，以及中國人的各科學領域（煉金術、占星術、數學、物理等），進行了一番介紹和論述后，丁韙良得出了一個明確的結論，他認為中國人遵循祖先的奴性積習，阻礙了各種技藝的改進。他進一步指出，中國的國家教育體系將古代經典，作為公共教育的唯一基礎，使得中國人在科學領域的進步，幾乎沒有可能。3關于中國人在祖先面前的“奴性”的指責，其實是非常尖銳的，這一指責，是否會擴大為中國人民族性格方面的奴性，丁韙良并未下定論。但是，我們可以認為，西方的讀者只要有所疏忽，可能會對這一指責稍加擴展或扭曲，就可以使中國人背上一個難以甩掉的糟糕惡名。

在丁韙良看來，中國人的心智在宋朝開始，就流露出想要質詢天地間一切事物的性情。但是，在論及中國人的靈感時，他再次指出，中國人對經典文本的迷信般尊崇，助長了保守主義。4

作為一個傳教士，丁韙良對中國的文學、宗教、哲學、教育等，都表現出了極大的興趣。

他注意到，一個受過教育的中國人，要比其他人更熱衷于詩歌。但是，他卻認為，中國人在日常生活中常常即興賦詩，顯得有些矯情。

在談到儒教、道教和佛教在中國的三教合一，且被民眾所接受時。他認為，中國的民眾是“感情用事的”，中國民眾之所以接受三教，是因為三教各自滿足了他們內心的某一種渴望，所以民眾把三教融合成了一個龐大的、異質的和不協調的信條。在這一問題上，他非常深刻地指出，中國對于三教的需求，分別是為了滿足倫理（儒教追求的孝與禮等）、物質（道教追求的靈魂不死與肉體長生）和形而上學（佛教追求的來生），這三個方面的需求。5

丁韙良認為，中國人有非理性的思維習慣。6 中國人的思維有特殊性，他所謂的特殊性，是指中國人缺乏分析能力。7 他對中國人的這種評價，建立在他對中國文學、倫理、哲學等方面分析的基礎上。

中西方的比較

通讀此書，細心的讀者會發現，丁韙良刻意地使用了中西對比和類比的方法，來向西方介紹中國。中西方的比較，在此書中可謂隨處可見。西方的歷史、名人和文獻，被他作為向西方讀者介紹中國的參照物。顯然，丁韙良認為這種方法，有助于西方理解中國。

下面，是筆者從此書中整理出來的，部分中西比較的內容。

在介紹中國古老的詩歌傳統時，丁韙良寫道：“相傳在由他（孔子）所編的《尚書》，這部歷史鴻卷中，同樣保存了先世詩歌中的各種斷章。通過這些詩句，我們可以領略到，早在特洛伊戰爭的一千年之前，中國的王公貴戚和諸侯大臣們，就已在即興和詩的盛大場面。”8 在此處，丁韙良用特洛伊戰爭發生的時間，來幫助西方讀者，明確中國古代詩歌起源的時間。特洛伊戰爭是《荷馬史詩》中，記述的一場古代戰爭，在西方，特洛伊戰爭，往往與“久遠”、“傳奇”等概念相聯系。丁韙良試圖通過這種比較，在西方讀者的頭腦中，建構起中國詩歌起源于遠古的認知，這是他常用的技巧。在另一處，他提到《詩經》中的一首詩歌，他寫道：“這首詩的創作年代，甚至可以追溯到羅馬城的創立之前”。9

在介紹中國古代的一些人物和作品時，丁韙良更是常常將它們與西方著名的人物和作品進行比較。

丁韙良注意到，《詩經》中的詩歌常用疊句，于是，他提到了彭斯的著名詩歌《啊，當燈芯草變綠的時候》。他還提到丁尼生著名的詩句：“撞碎、撞碎、撞碎，大海啊，在巖石腳下崩裂！”。10

他提到賈宜的《鵬鳥賦》，便說無論其神韻或其事例，都讓人想起愛倫坡的《渡鴉》。11 他把中國漢代的仕女詩人班婕抒，說成是“中國的薩福”。

他將中國唐代的著名詩人李白和杜甫，比成那個時代的德萊頓和蒲柏。他還將李白比成是“東方的阿那克里翁”（Anacreon），他說李白的詩歌，有時有華茲華斯的簡約風格，有時則透露胡德式的幽默。12

中國古代著名的史學家司馬遷，被他評價為“中國的希羅多德”。13

他將孔子的弟子顏回，說成是“儒家學派中的圣約翰”。14

他不止一次說孟子，是儒教中的圣保羅。15

他提到孔子的孫子孔伋（子思）的倫理道德理論（中庸）時說，就像亞里士多德認為，善是位于兩個罪孽之間的中庸。16

他認為，孔子身上沒有蘇格拉底離題萬里的滔滔雄辯，也沒有亞里士多德清晰而嚴謹的邏輯思維，但是實踐智慧卻超越了這兩位西方先哲，孔子的影響持久而深遠，是蘇格拉底和亞里士多德無法望其項背的。17

他認為《聊齋志異》的特點，堪與奧維德的《變形記》相媲美。18

中國的儒家思想，在丁韙良的書中，也是以西方的基督教作為參照系而存在的。在介紹孔子與儒家經典之前，丁韙良先從耶穌、蘇格拉底、柏拉圖及他們的作品說起。他非常客觀地指出，歷史空間中有些神秘的迷霧，會遮蔽和歪曲歷史人物的面目特征和他們的思想。他認為，不論是耶穌，還是蘇格拉底，抑或是柏拉圖，都沒有逃脫這種命運，孔子的情況也是如此，在傳世的儒家經典中，有不少偽經。他還特別指出，《禮記》和《孝經》是最早的兩部儒家偽經。

丁韙良論述儒家思想的視角，是一個西方人的視角，也是一個西方傳教士的視角。這種視角，在他的論述中表現得非常明顯。

比如，他認為，收錄康熙和雍正圣戒的《圣諭廣訓》，宣揚的道德準則跟基督教教義有許多相通之處。《易經》中“積德”的勸誡，類似于朱迪亞的撒都該教派所宣揚的教義。他相信，“純儒家學派的某些道學家，甚至會與我們一起來吟誦教皇的《普世禱文》。”19在介紹中國古代的《孝經》時，他寫道，“行善將為祖宗帶來榮耀，而作惡則使祖先蒙羞。它的推理過程，和基督教教人把愛上帝作為其生活法則的方法有些類似。但是，基督教稱上帝為‘天父，基督教徒愛的是活生生的上帝。與此相比，愛那埋在地下已經死去多年的祖先，這種情感又是何等的脆弱！”20

再如，他寫道：“雖然基督徒認為，孝道不足以與信仰無處不在的上帝，所帶來的推動和制約影響相模擬。但他必須承認，在中國，孝順也許有助于人們修煉更為崇高的情感”。21 他沒有貶低儒家信仰的意思，但是，在他的思想世界中，基督教信仰顯然在儒家信仰之上。

如果以上的文字還不足以說明，丁韙良心理上的宗教優越性，那么下面一段文字，將提供更為強大的證據。丁韙良在《漢學菁華》第十一章，“三教或中國的三大宗教”的結尾處寫道：“唯有基督教才能夠彌補所有其他體現的缺陷，并且呈現一種和諧的統一。中國人面臨著一種更好的信仰——這是一種始終如一的，適合于滿足中國人所有精神需求的信仰。一旦中國人的探究精神完全被喚醒，三教或三種信仰，將不會長久地經受住考驗。”22在論述中國的倫理哲學時，丁韙良將他的宗教優越性，表現得更加淋漓盡致。他認為中國人的心靈存在缺陷，教育的影響可能造成了這種缺失，進而認為基督教可以扮演救世主的角色，來拯救中國人。他認為，中國人的桎梏，要借助基督教之手加以破除，上帝可以將一個新的半球加入到道德世界中去。他甚至提出，“在思想解放方面的最大成就，或許是通過提供一種更加適用于傳播基督教文明之意圖的媒介，從而取代古老的象形文字”。23

由此可見，丁韙良對中國的介紹，帶有強烈的基督教徒色彩。盡管他向西方讀者介紹了不少中國和中國人的優點，但是在宗教、哲學和信仰層面，卻將基督教高高置于中國人的信仰之上。這在很大程度上，影響了他某些觀點的客觀性。

（作者是北京外國語大學教授、博導、歷史語言與戰略傳播研究所所長）