老子道家仁學論

摘 要：老子的仁學是以“與善仁”為旗幟的，其客觀的目的是最大程度地為萬物自然真性的運作而創設外在條件，主觀的個人任務則是通過體道實踐來培育個人公平的素養因子;而非以血緣親疏為依歸而投入具體愛的程度的行為，昭示真正的愛人是“不仁”，讓萬物獲得最佳的自身本性的發展，而不是控制萬物，控制他人。這是我們在傳承和弘揚中華傳統仁愛美德時，需要認真考慮的。

關鍵詞：老子;道家;仁學;道;德;仁;禮;天

中圖分類號：B223 ? ? 文獻標識碼：A ? ? 文章編號：1004-1494（2015）04-028-08

“仁”雖然不是孔子首創，但孔子在繼承“仁”已有成果的基礎上加以提升和系統化，創設了仁學，從此使仁義道德之學即仁學成為儒家的專利，這在古今的中國是毋庸置疑的事實。所以，在仁學方面，老子并沒有給大家留下深刻的印象。盡管學界根據“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子》38章;以下只標章數）①、“絕仁棄義”（19章）等，結合最新的竹簡資料，有從“禮之質”和“禮之文”的視角切入，認為老子否定的僅是“禮之文”，不是“禮之質”，最后得出老子與孔子同樣重視禮的結論的情況②;也有以38章為主要資料，憑借通行本的“失道而后德”等與韓非《解老》的“失道而后失德”的差異，得出仁義禮在道中的結論的例子③;這些雖然具有一定的啟發性，但很難茍同。老子推重“與善仁”（8章），這是老子道家純真式的仁，不是儒家世俗式的仁，所以，僅僅從形下文字的方面，來肯定老子對仁義道德重視的做法，都是非常淺嘗輒止的行為;老子純真式仁的樞機在對仁內涵的規定中，這是揭開老子仁學意義的關鍵。當我們在傳承和弘揚中華傳統美德的實踐中詮釋“仁愛”美德時，就有必要全方位地來整理和分析老子“仁”的思想。

一

討論老子的仁學，當然得從“仁”這個概念開始，而不是從既有的結論出發。

眾所周知，老子是中國歷史上最早演繹“道”、“德”辯證關系的學者，《史記·太史公自序》稱道家為“道德”家，可能就是依據這個事實。老子重視道、德，所以，道、德成為老子哲學的重要概念，但我始終認為，道、德不是老子道家的標志性概念，因為儒家孔子那里同樣有較多道、德概念的使用④。就道、德概念出現的具體情況而言，通行本《老子》“道”的使用約76次、“德”約44次;“天”約92次，“地”約18次，其中“天下”約61次，“天地”約9次。我們知道，學界一般都認可老子是宇宙整體主義的推崇者，但老子沒有“宇宙”概念使用的例子。老子思想的這一情況，立即被后來的莊子所洞察。《莊子》“宇宙”的用例共有4個，其中1個在內篇⑤，3個在外篇。從具體的解釋來看，強調局限性當是莊子視野里宇宙的一個特征，諸如“無始曰：有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也;無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛”（《知北游》，第758頁）⑥。“宇”的特征是“有實”，“宙”的特征是“有長”⑦，從道的特征是無形無名來看，“有實”、“有長”無疑不是最高層面的存在，而是具有某種限制的存在。由此可以推測，老子沒有使用宇宙這一概念，很大程度上可能在于宇宙本身包含的某種限制性⑧。

斷論老子是宇宙整體主義，并非是杜撰的推斷，而是有著依據的支撐，這就是老子頻繁使用“萬物”這一概念。《老子》使用“物”約37次、“萬物”約20次，如“道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母”（1章）。天地、萬物的組合，使你無法停止走進宇宙整體性的遐想。不僅如此，老子雖然重視宇宙之道的設定和營建，但同時也絕沒有輕視人自身的存在，就概念本身出現的頻率而言，亦可證明這一點。《老子》使用“人”約有85次，其中“圣人”約有31次;“仁”約有8次，其中“不仁”的用法2次;“仁義”約有1次，“義”約有5次，“忠”有2次（“忠臣”、“忠信”各1次），“信”約有15次，“禮”約有5次。所以，面對這些使用的概念的事實，我們無法否認老子對仁義道德的重視。

二

鑒于研究老子仁義問題的現狀，一般都從老子對仁義否定性論述的章節，即18、19、38章開始切入，我也想從這個路徑切入而得出合理和令人信服的結論。從內容的相關性著手，我想先從19章開始。

通行本：絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。

竹簡本：絕智棄辯，民利百倍;絕巧棄利，盜 賊無有;絕偽棄詐，民復季子。

有兩點值得注意：一是“絕圣棄智”，二是“絕仁棄義”。

先說“絕圣棄智”。竹簡本是“絕智棄辯”，眾所周知，用智和巧辯是老子反對的，所以，竹簡本在這一點上顯示更接近老子原意的傾向。至于“圣”，老子也從來就沒有反對過，上面揭示的“圣人”的用例《老子》里有31次，這也有力地證明竹簡本更接近老子的原貌的推斷。

再說“絕仁棄義”。竹簡本是“絕偽棄詐”，顯示的是對人為、奸詐的否定，人為、奸詐無疑都與存有心機⑨有關，這自然成為棄絕的對象。這值得我們深思。可以說，通行本的內容存在著矛盾，因為，“仁義”和“孝慈”都屬于生活道德，都與愛存在關聯，應是同類的東西，所以，靠棄絕仁義來達到復歸孝慈的運思，顯然缺乏思維邏輯合理性的支持。可見，竹簡“絕偽棄詐，民復季子”的文本，比較接近老子的本義。這里關鍵是對“季子”的理解。崔仁義認為“季子”應指小兒的精神狀態，與“含德之厚者，比于赤子”（55章）相應⑩，這可以作為參考。“季”在詞義上具有“小”的意思，而小兒的狀態是純真素樸的、沒有絲毫用心思慮的舉措，一切都在自然本性的軌道上運行。故“季子”指的不是小兒的精神狀態，而是小兒的本性自然的狀態。

因此，在完整的意義上，這兩句話的意思是：拋棄用智和巧辯，民眾可以得到巨大的益處;杜絕機巧詐偽和功名利祿，盜賊就自然不會產生;棄絕偽巧和奸詐，民眾就會回歸天真無邪的原初自然狀態。實際上，老子的確沒有否定仁義禮等道德，他說：

夫兵者11，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。故曰：兵者，非君子之器，不祥之器也12……是以吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之。殺人眾，則以哀悲泣之。戰勝，則以喪禮居之13。（31章）

老子反對戰爭，因為戰爭無論勝負，死人都是一個無法改變的事實，所以，有道的人是不與戰爭沾邊的，戰爭是“不祥之器”。眾所周知，我國古代的禮儀有多種多樣，而且禮儀與具體的位置相關，諸如左邊的位置一般與吉慶之事聯系，右邊的位置一般與喪吊之事聯系。對老子而言，在戰爭中殺人多的話，就必須“以哀悲泣之”;如果取得戰爭的勝利，只“以喪禮居之”。本來勝利是一件好事，但卻要以喪事的標準來對待，足見老子對戰爭的厭惡，對人的生命的尊重和愛惜，而且這種尊重既沒有任何民族的界限，也沒有價值判斷的衡量，更根本沒有對戰爭本身正義性的追問。但不管如何，老子對日常生活里的禮儀是肯定的。其實，老子對禮儀的肯定，就是從《禮記·曾子問》中孔子問禮于老子約有8次的記載中，我們也完全可以斷定老子是人類文明的肯定者。這是老子仁學的前提。

三

下面再來看38章和18章的內容。摘錄如下：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為14，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也15。前識者，道之華而愚之首也16。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實，不居其華。故去彼取此。（38章）

故17大道廢，安18有仁義;慧智出，安有大偽;六親不和，安有孝慈;國家昏亂，安有貞19臣。（18章）

“上德”、“下德”的區別：在于“上德”作為真正的有德，卻不以德為名稱來彰顯自身20;“下德”雖然確實無德，但從來不離開用德的名號來張揚自己。在本質上，上德與下德的根本區別在于有為與無為21;以此為切入口，可以清晰地看到的一幅圖畫是：就是上德與下德的兩個序列。對上德，老子沒有細加區分;對下德，老子則分為“上仁”、“上義”、“上禮”。從“上仁”到“上禮”以及它們與上德之間的距離，是一個逐漸遞降的取向;在有為的程度上，則是一個逐漸遞增的向度。具體地說，上仁雖然有所作為，但不存在任何支持作為的理由;上義不僅有所作為，而且存在支持作為的相應理由;上禮的有所作為在得不到任何外在回應的情況下，就揚著胳臂氣勢洶洶地強迫他人服從。所以，老子稱這種“禮”為“忠信之薄而亂之首”。

老子得出，內在德性是在大道喪失而缺場的情況下產生的，德性的缺場就使世俗式的仁得以產生，仁缺失就使義得以產生，義缺失就使禮得以產生，這是人類文明在理性有為的道路上不斷奔進的結果。顯然，38章老子對道與仁義道德的關系的運思，與18章是一致的。老子在18章認為，大道廢棄，于是產生了仁義;智巧的使用，于是產生了偽詐;家庭六親關系失和，于是產生了孝慈;國家秩序混亂，于是產生了端方正直之臣。從大道的頹廢缺場到現實仁義的登場，是一個逐漸遞降的過程，這一遞降是以萬物獲得的以自身自然本性為依歸而運行的多少來立論的。換言之，到禮的階段，萬物能夠獲得依歸自身本性的自然特征而運行的外在客觀條件最少，因此，萬物能夠獲得自身價值實現的可能性必然也最少。所以，遞降就是偏離自然本性而行的表現。應該說，在老子的心目中，現實生活里的仁義即用來拯救社會的儒家式的道德，不是最高層面的存在，而是人類社會基于維持現實秩序的目的而做出的不得已的選擇。

當然，在《韓非子·解老》篇里保存下來的38章的資料，對于與通行本老子存在嚴重差異的事實，我們自然也是不能忽視的。它們主要是：“道有積而德有功，德者道之功。功有實而實有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也。故曰：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。”（第376頁）這里“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”，與通行本相比，每一短句前后用了兩個“失”字，句型里后一個“失”字，通行本里是沒有的，因此，多了4個“失”字。在韓非的系統里，道、德、仁、義、禮處在相形的關系里，具有統一性;通行本里顯然是相對的關系，呈現相異性;而韓非的解釋也與他所見到的老子文本相一致。據此而得出，德等存在于道之中，與道一致的結論，如果從后往前推的話，就可以簡單地得出這個結論。這樣的話，老子視野里的道、德、仁、義、禮就帶上了協調一致的特征。這自然是牽強附會的解釋，經不起任何些微的推敲。因為，在老子的思想里，關于大道與仁義關系的討論，不限于38章，還有重要的18章，那里，道、德、仁、義是遞減的關系，前者的失落缺場正好成就后者的產生。因此，選擇韓非《解老》篇里保存下來的老子文本為老子思想的唯一解釋，而無視《老子》本有的18章的內容，是一葉障目的表現，其弊害是顯而易見的。同時，老子對現實仁義的否定，也絕對不是對“禮之文”的否定，“禮之文”不是抽象的產物，它是以“禮之質”為依據的。在根本的意義上，質文是無法截然分開的。因此，老子對現實儒家式的仁義是徹底否定的。

四

老子反對儒家的仁義道德，是因為儒家式的仁愛，完全是無視萬物的自然本性而依據社會治理的外在需要而設計的。老子所生活的時代，戰爭不斷。據統計，《春秋》所敘242年中，列國軍事行動約有483次，朝覲盟會約有450次;由于“春秋無義戰”（《孟子·盡心下》，第954頁）22，現實生活中嚴重缺乏誠信之德。所以，當時的盆會追求的是“盟以厎信”（《左傳·昭公13年》，第711頁）23。顯然，映入老子眼簾的是“大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀，是謂盜夸。非道也哉”（53章）的景象;盜賊遍地，人們奔競在欲望的道路上，即“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺……眾人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……眾人皆有以”（20章）。在如何來純化現實風氣的問題上，顯然，依靠儒家所提出的仁愛是無法解決現實問題的，因為，儒家的仁在“愛人”（《論語·顏淵》，第131頁）24情感25的外飾下，持有的卻是“仁，親以為寶”（《禮記·檀弓下》，第1300頁中）26、“仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學為可益也，教為可類也”（《尊德義》，第139頁）27的內在品質。顯然，它是以血緣親情為重心的行為，即“親親，仁也”（《孟子·告子下》，第2756頁上）、“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也;智之實，知斯二者，弗去是也”（《孟子·離婁上》，第2723頁中）。“親親”彰顯的無疑是血緣的特性，也就是說，仁的具體實踐是圍繞人的血緣性關系而具體展開演繹的。在操作方法上，它的實質就是侍奉親族的“事親”，而所謂的“智”，也只是對事親、從兄等事務的深刻認識。“事親”、“從兄”等事務實際上也就是孝悌的行為，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》，第3頁）對人來說，有許多“事”，但“事孰為大？事親為大……孰不為事，事親，事之本也”（《孟子·離婁上》，第2722頁下）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬章上》，第2735頁下）。在儒家看來，“不得乎親，不可以為人;不順乎親，不可以為子”（《孟子·離婁上》，第2723頁下）。在社會關系中，依歸血緣的親疏，來決定投入多少愛的行為，這決定著儒家仁愛行為在起點上就內置著不公平的預設，這是一種偏愛，它無法解決利益爭斗的本質問題。

因此，老子在批評儒家現實仁義以后，直接打出“不仁”的旗幟來標明自己的哲學：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”（5章）“不仁”就是沒有偏愛，無疑是針對儒家的仁是依據血緣的偏愛的現實而提出的。在老子看來，天地無所偏愛，任憑萬物自然生長;圣人無所偏愛，任憑百姓自己生活。天地完全是依歸自然無為之道來行為并惠益萬物的，而儒家的仁愛原則所推崇的依歸血緣親疏而投入具體愛的程度的做法，嚴重破壞了萬物本性的自然規則，人們正在遠離本有的自然本性的家園，所以，老子提出“能28輔萬物之自然，而不敢為”（64章）的宏偉藍圖。“萬物之自然”就是萬物的自然本性，對社會的整治者而言，輔助萬物的本性自然得到其最大的合規律的發展，就是最大的責任，而不是憑借主觀意愿而行為，憑借主觀意愿的行為往往彰顯行為者的立論，往往與為實現自己的主觀所追求的價值相關，而跟萬物能否得到實際的發展毫無關系。可見，老子主張，在以萬物自然本性的發展為最高準則的政治域場里，社會的一切事務都應以創設適合萬物自然本性發展的最佳氛圍而努力，統治者絲毫不能也不敢無視萬物而有任何有意的行為舉措。

五

老子強調萬物的本性自然，實際上強調的是萬物本有的真性，這是一種素樸性。眾所周知，老子那里沒有“性”概念的使用，但有“命”概念的3個用例，諸如“復命”（16章）2次、“夫莫之命而常自然”（51章）。在老子的時代，命不是孤立的概念，是與性存在緊密聯系的概念。1992年出土的郭店楚墓竹簡儒家文獻中，有一篇《性自命出》，我認為它不僅僅是一篇儒家文獻，也代表著對歷史思想的繼承和概括，它第一次明確地宣稱：性這一概念是從命發展演變過來的，這自然代表著人們認識的進步;同時也清楚地告訴我們，性與命是緊密聯系的，性在沒有自己的獨立位置之前，是隱身在命那里的。其實，關于這一點，在老子關于“德”的概念那里，也可以得到印證。老子的“德”一般具有兩個層面的意思：一是一般所說的道德;二是與道同義。關于與道同義的德，張岱年認為，“是指萬物成長的內在基礎……這種內在根據，儒家謂之性，道家謂之德。可以這樣理解：道指天地萬物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的與眾不同的特殊性。”（《人生哲學概念范疇》，第155頁）29這實際上也就是我們常說的德性的意思。在老子那里，萬物之自然就是萬物各自所具有與他物相異的特殊性，而在動態的層面上，萬物之自然是道的即物而性，不同的物有不同的自然，自然有不同的性，這也是老子“無模式”的特性之一。

在德與性這種特殊的聯系性上，我們可以清晰地看到老子對真性的追求。老子說：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情;其情30甚真，其中有信。”（21章）這里的德是與道同義的，德性就是道性;道雖然在形下是無形的，但卻是“有象”、“有物”、“有情”、“有信”的存在，這些都是具體的，絕對不是虛無，就拿“有信”而言，信是信實，表示真實不虛;不僅如此，而且老子直接用“其情甚真”來表示對真性追求的強烈情感。真性是一種毫無虛飾的狀態，猶如莊子所說的“馬之真性”31，即馬之所以為馬的情性。

萬物的真性狀態是一種素樸狀態。這方面，老子有精當的論述。他說：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離。常德不離，復歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于樸。”（28章）意思是雖然深知雄壯的道理，卻堅守雌柔而行，故最終成為天下歸趨的谿谷。作為天下歸趨的谿谷，就實現了常得（德）而不失。常得不失，則回復到了嬰兒的原初狀態。雖然深知榮昌的道理，卻抱守辱重而處，故最終成為天下匯流的川谷。作為天下匯流的川谷，就實現了恒得而足。常得而足，則回歸到了樸真的狀態。所以，這里的“復歸于嬰兒”和“復歸于樸”具有相同的意思，嬰兒的狀態就是一種原始樸真的狀態。所以，老子非常推崇嬰兒，另外還有2個用例：

眾人熙熙，如享于32太牢，而33春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。（20章）

載營魄抱一，能無離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？（10章）

眾人熙熙攘攘，仿佛春心蕩漾，作為圣人的我遠離外在的熱鬧場面，而獨自信守淡泊寧靜的行為之方，過好像沒有經歷嬉笑的嬰兒一樣素昧淳樸的生活;老子認為形體和精神合一而不分離是一種真樸的狀態，通過聚氣以致柔和，就能達到嬰兒初始的本真狀態。

顯然，老子把嬰兒的狀態作為人生的最高境界，因為它純樸素真，是大道暢行的境界。不過，老子也始終沒有忘記，人類文明留下的足跡告訴人們，當人類憑借仁義來整治社會時，大道就隱身離場了，“樸散則為器，圣人用之則為官長”（28章）。道的素樸狀態離散則生成萬物，圣人依順道來治理社會并成為官長，現實社會的治理是通過具體的名號來完成的，具體的社會職務都有具體的名稱。其實，人類社會不可能和原始社會一樣，采用名號來整治也不是什么壞事，“始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止所34以不殆”（32章），社會制度可以幫助人們了知行止，所以能夠沒有殆危。但是，現實中德性的衰落是一個不爭的事實，老子在17章和23章兩次提到“信不足，焉有不信焉”的事實，真實素樸德性脆弱，選擇了遠離理性中心軌道而避免其張揚人自身能力輻射的直接影響，而選擇天道自然的方法來追求宇宙的和諧，人類的幸福。他說：

古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，

邦之賊也;以不智治邦，邦之德也35。（65章）

這里的“愚之”，歷來解釋為愚民，實際上是不合理的。整個意思是：古代行道的行為，不是對民眾昭示精明智巧的東西，而是告知他們如何持續保持素樸的秘訣。民眾難以整肅治理，就在于他們過分地啟動和使用心智機能。所以，采用智巧來治理國家，則是國家的禍害;采用自然素樸的行為來整治國家，則是國家的興盛和實得。因此，“愚”的本義雖然是愚蠢、愚昧，但也有敦厚的意思，如王肅在注釋“故《詩》之失愚，《書》之失誣”的“愚”時，就是“敦厚”，敦厚就是樸實信真。總之，治理社會遠離智巧是老子一貫的追求，“愛民治國，能毋以36知乎”（10章），就是最好的說明。換言之，人類德性的虧欠本身，就是人類以自己為中心、過分相信和強調自身，而忽視了宇宙萬物整體聯系性這一真理的結果。

六

在人類社會里，每個人都具有不同的個性特征，盡管相互之間存在著差異，但他們都是社會不可或缺的存在，社會沒有是此非彼的任何理由。換言之，每個人都必須受到公平的對待。公平實現的程度就是衡量社會治理優劣的標準。所以，相對儒家依歸血緣親疏而投入仁愛厚薄的仁義，老子推重的是“與善仁”（8章），即施惠萬物善于秉持公平不偏的準則。眾所周知，在儒家思想里的事親、愛親的“仁”，在老子道家思想里則是天道公平，如果不從本質上加以區分，那么討論老子道家的仁學就毫無意義。關于這點，竹簡本的資料可以給予我們有力的幫助。竹簡本“與善仁”為“與善天”，這里不是“仁”，而是“天”，這也是認識老子仁學的關鍵所在。“天”就是天道自然、天道公平的意思，即“夫天道無親，恒與善人37”（79章），“善人”常常被理解成一種人的類型，其實不是，我認為這里應該理解為自然的理則沒有任何偏愛，永遠貫穿于善待眾人的實踐之中，也就是必須把這里的“善”做動詞的理解。這也是理解老子道家仁所必須把握的。

在老子的心目中，“道常無名樸。雖細38，天地弗敢39臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以俞40甘露，民莫之令而自均”（32章）、“道恒無為也41，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作42，將鎮之無名之樸。無名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定43。”（37章）道永遠是無名而質樸的存在物，在具體的社會生活中，王侯如果能夠堅守它，萬物將會自然化作生長、自然而然地臣服。天地之間相合而動，就會降下甘露，民眾無需對此下達任何指令，甘露自然無差別地滋潤萬物。宇宙萬物“自化”、“自賓”、民眾“自均”的實現，與道的自然無為的本質特征存在緊密的關聯。萬物不是毫無欲望的存在體，存在著各自的欲望，在“自化”、“自賓”、“自均”的過程中，欲望本身也是動態運作的，即“化而欲作”，正是在萬物意欲逾越本性軌道而行為的時候，社會整治者必須用道的純真之樸來抑制安定萬物的欲望，這樣也就會使萬物感知知足，知足就能夠抵達虛靜之境，萬物就將自然地趨于安定的心態和境遇。萬物“自定”的實現，就是宇宙穩定有序的最終保證。

要做到“與善仁”，對人而言，關鍵就是體道的實踐。老子說：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以其44祭祀不輟。修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃馀;修之于鄉，其德乃長;修之于邦，其德乃豐;修之于天下，其德乃溥45。”（54章）“善建者不拔，善抱者不脫”實際就是對道的功能的描繪，意思是善于建樹的行為不可拔除，善于抱持的行為不會離脫，子孫應該遵循這個理則，世世代代祭祀而不變更。這里的“修之于身”等形式，一般都與《大學》八條目做相同的理解，即“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”46實際上這種理解是非常淺嘗輒止的，因為，兩者是完全不同的，這一不同代表著道家與儒家的不同;不同的關鍵在《大學》里是“修其身”，換言之，“修之于身”與“修其身”的語言結構是相異的。前者修養的對象是“之”，后者則是“身”，因此，老子昭示人們通過對“之”的修養體得，并使之融入自身，成為自身的基本素質之一，為日常行為的選擇提供不竭的營養。在儒家那里則是修身，具體的內容沒有明說，當然，也可以推測為仁義，因為這是儒家的根干。

語言結構上的差異已經得到明確。現在的問題就是要辨明“之”的具體內容，這直接關系到這一修養模式的價值意義的定位。為了完整而準確地理解，聯系前面的53章來分析，就顯得十分必要。現在把該章摘引如下：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，

倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀，是謂盜夸。非道也哉。

顯然，這里講了兩種情況：一是“行于大道，唯施是畏”;一是“大道甚夷，而民好徑”。前者是依順大道而行為，實際上具有威懾力的情況;后者是背離大道（“好徑”）的行為，實際成為“非道”而“盜夸”的根源。在老子的系統里，“非道”的境遇，就是大道缺場的情況，這時仁義成為現實生活舞臺上的演員。正如填補缺場而返歸大道的世界是老子道家的最大價值追求一樣，運思如何從“非道”到大道也理應是老子的中心課題。緊接著討論的“善建”、“善抱”，顯然這是對抗于“好徑”行為的一種體道實踐;施行體道的行為，關鍵在不為外物所引，本著本性規律而運作;這種行為的累積，不僅有益于自身，而且對子孫也益處無窮47。在這樣的前提下，“之”所代表的內容也就不解自明了。換言之，“之”所代表的內容只能是大道48。故在身到天下的序列里，以“之”為載體的體道的紅線貫穿始終。

在以上理解的基礎上再來對上面引文加以理解，就不難得到，如果通過修煉，真正能夠體悟大道的真諦，內在德性就能真誠信實;如果一個家庭都能夠謹修大道的話，一定道德滿園而豐潤有余;修道于鄉的話，那該鄉的道德水準一定會得到長足的發展;修道于國家的話，那國家的道德水平一定會得到提高，道德仿佛芬芳滿園的果樹，果實豐碩而香飄萬里;修道于整個天下的話，那整個天下的道德水準會從此博大精妙，德滿人間。可以說，體道是老子仁學的個體目標及實踐依托。

老子的立足點始終在現實，他不可能無視現實生活里的人而高談道和德。面對滿目瘡痍的社會現實，老子旨在通過他的哲學理念來整肅萬物本性自然的家園。作為在大道缺場情況下登臺的仁義，雖然是一種“始制有名”不是無名的最高境界，但文明發展的辯證法告訴我們，人類文明從開始的時點就走上與原始自然相博弈的道路，人類不可能完全過原始自然的生活，只能過文明的自然生活;所以，有名的“始制”，其作用是不能忽視的，因為它畢竟能夠使人們“夫亦將知止”，即清楚自己的行為之方，只要大家能夠按照自己的當為之方來生活，有條不紊地社會秩序是有保證的。但是，人類理性喜好確證自身無限能力的特性，在價值實現不斷確證的實踐中，使這一特性變成了劣根性，人類總想成為宇宙的主宰，這一欲望使人類的行為最終成為與宇宙萬物背離和諧而走上多重異化的根源。人際之間、諸侯國之間不能和諧相處，總是以對立的關系切入，意想控制對方，戰爭的不斷就是極端的形式，這一切使生活里本該有的道德關系全部丟失了自己本有的家園，而成為人們唾棄的對象。儒家仁愛由于以血緣的親疏為基準，這實際上是起點上的不公平，是在愛人的漂亮幌子下，埋藏著隱性的以血緣關系的親疏來控制人的致命因子。老子正是在深刻洞察了這一本質性的樞機以后，站在時代的前沿，高瞻遠矚地提出了“與善仁”的仁學，倡導最大限度地為他人提供自然本性發展環境的重要價值，對“嬰兒”的推崇就是證明。對人而言，真性自然是其一切，保護真性自然，自然無為固然重要，即“鎮之以無名之樸”;但公平不偏也絕對不能忽視，“不仁”就是具體體現。所以，老子天道自然的仁學，體現的是一種普世性的對萬物真性的摯愛，這種摯愛是對生命本質最高體驗以后的產物，而生命本質跟血緣關系的親疏是沒有絲毫關系的。所以，老子反對戰爭，認為戰爭雖然不得不殺人，因為戰爭是你死我活的，盡管“不得已而用之，恬淡為上。勿美也，若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志于天下矣”（31章），但絕對不能以在戰爭中多殺人為美，殺人是對生命的摧殘，跟戰爭本身是否帶有正義性的關系是不重要的。如何能夠在宇宙、人際關系里真正實行公平的行為之方，保證在他人利益實現的過程中滿足自己利益的實現，這其中的關鍵就在體道的實踐，這是老子仁學賦予個人的責任和期望，也是老子仁學形下化的途徑。

當今，在21世紀的地球村，戰爭仍然不斷，每天都在死人;今天各個民族村之間的矛盾紛爭，則主要集中在利益的占有上，而這種占有是沒有適用的屬于地球村的準則的，通用的準則就是誰的力量大就可以多占有利益和資源，因此，發達國家可以占有更多的地球村的公共資源;在民族村內部也一樣，社會矛盾的根源就在利益分配上的不公平，少數人占有社會絕對多數的財富，這就是今天社會的殘酷現實。面對社會分配嚴重不公逐漸地加深和惡化，難道我們不應該在老子“與善仁”的仁學思想里受到啟發嗎！因此，從老子仁學思想中提煉仁愛這一傳統美德，對于我們今天的文化強國實踐仍然具有重要的現實意義。

注釋：

①[魏]王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京，中華書局，1980年8月。

②參照梅珍生：《論老子的禮學思想》，《江漢論壇》2003年第9期，第74～78頁。但我認為，“禮之質”和“禮之文”并非斷然分開的存在，而是緊密聯系并互相依存的存在。

③陳鼓應在《先秦道家之禮觀》里，從仁義禮在道中的設定出發，尤其是利用了竹簡的最新資料作為佐證，最后得出老子突出“忠信”德性為禮的重要內涵，與同時代的孔子同步地深化了禮向道德范疇的轉化，在中國倫理學史上具有開創之功;另外，在對禮的人文轉化過程中，老子非常重視禮的內在情質。（《漢學研究》第18卷第1期（民國89年6月），第1-22頁）。但是，在理解文本時，陳鼓應參照韓非《解老》篇里保留的《老子》38章的原文與通行本的差異，即“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”，通行本為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，不過，這完全忽視了38章前面論述的“無為”和“無以為”與德、仁、義、禮的關系，這是難以使人信服的。

④參照許建良：《先秦道家的道德世界·緒論》，北京，中國社會科學出版社，2006年12月，第1-29頁。

⑤參照“予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。”（《莊子·齊物論》，第100頁;郭慶藩輯《莊子集釋》，北京，中華書局1961年7月）這一理解可以參考。

⑥郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京，中華書局，1961年7月。

⑦參照“出無本，入無竅，有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是。”（《莊子·庚桑楚》，第800頁）

⑧“事實上，道家將‘宇宙（cosmos）理解為‘萬物（ten thousand things），這意味著，道家哲學根本就沒有‘cosmos這一概念。因為，就‘cosmos這個概念所體現的統一、單一秩序的世界來說，他在任何意義上都是封閉和限定了的。就此而言，道家哲學家基本上應算是‘非宇宙論思想家。”（《哲學引論》，第17～18頁;[美]安樂哲（Roger T·Ames）、郝大維（David L·Hall）著，何金俐譯《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，北京，學苑出版社，2004年10月）

⑨參照“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？為圃者卬而視之曰：‘奈何？曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備;純白不備，則神生不定;神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”（《莊子·天地》，第433～434頁）

⑩參照崔仁義著：《荊門郭店楚簡〈老子〉研究》（北京，科學出版社，1998年10月）第62頁注227和“比于赤子”（第45頁，《老子C》第六組）。

11“夫兵者”通行本為“夫佳兵者”，現據帛書本（高明撰《帛書老子校注》，北京，中華書局，1996年5月）和竹簡本（崔仁義著《荊門郭店楚簡〈老子〉研究》，北京：科學出版社，1998年10月）改定。

12這里的順序據帛書甲本改定。

13文字等的改動，參照了帛書本和竹簡本。

14通行本有“下德為之而有以為”，現據帛書本刪去。

15“也”據帛書本增補。

16“首也”通行本為“始”，現據帛書本增定。

17“故”，據帛書和竹簡本增補。

184個“安”字，據帛書和竹簡本增補。

19“貞”通行本為“忠”，現據帛書本改定;竹簡本為“正”，與帛書本意合。

20河上公認為“不德者，言其不以德教民，因循自然，養人性命，其德不見，故言不德也。”（王卡點校《老子道德經河上公章句》，北京，中華書局，1993年8月，第147頁）

21參照“德者，內也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍，德無舍則不全。用之思之則不固，不固則無功，無功則生于德。德則無德，不德則在有德。故曰：‘上德不德，是以有德。”（《韓非子·解老》，第370頁;[戰國]韓非著，陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年10月）

22焦循撰：《孟子正義》，北京，中華書局，1987年10月。

23沈洪亮撰：《春秋左傳詁》，北京，中華書局，1987年10月。

24楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京，中華書局，1980年12月。

25參照“喪，仁也。義，宜也。愛，仁也。義，處之也，禮，行之也”（《父無惡》，李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年3月，第148頁）、“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁”（《五行》，李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年3月，第79頁）、“顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親【也】。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。”（《五行》，李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年3月，第80頁）

26[清]阮元校刻：《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年10月。

27李零著：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年3月。

28“能”通行本是“以”，現據竹簡本改。

29張岱年：《中國古典哲學范疇要論》，北京，中國社會科學出版社1989年12月。

30兩“情”字通行本為“精”，現據帛書本改定。

31參照“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：‘我善治馬。燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣;饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：‘我善治埴。圓者中規，方者中矩。匠人曰：‘我善治木，曲者中鉤，直者應繩。夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：‘伯樂善治馬，而陶匠善治埴木此亦治天下者之過也。”（《莊子·馬蹄》，第330頁）

32“于”據帛書本增補。

33“而”通行本為“如”，現據帛書本改定。

34“所”通行本為“可”，現據帛書本和竹簡本改定。

35“古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也;以不智治邦，邦之德也”，通行本為“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊;不以智治國，國之福”，現據帛書本改定。

36“毋以”通行本為“無”，現據帛書乙本增補改定。

37“夫天道無親，恒與善人”通行本為“天道無親，常與善人”，現據帛書甲本改定。

38“細”通行本為“小”，現據竹簡本改定。

39“天地弗敢”通行本為“天下莫能”，現據帛書本和竹簡本改定。

40“俞”通行本為“降”，現據帛書本和竹簡本改定。

41“道恒無為也”通行本為“道常無為，而無不為”，現據帛書本和竹簡本改定。

42通行本這里有“吾”，現據竹簡本刪去。

43“夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定”，通行本為“夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定”，現據竹簡本改定。帛書本“無欲”為“不欲”，“天下”為“天地”，天地與萬物具有相同的取向，明顯區別于“天下”。

44“其”據竹簡本增補。

45“溥”通行本為“普”，現據帛書本改定。

46[清]阮元校刻：《十三經注疏》，北京，中華書局1980年10月，第1673頁上。

47參照王弼的注釋，同時參考《韓非子·解老》，陳奇猷校注《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年10月，第428～429頁的解釋。

48河上公正是用“道”來理解和注釋的，可以參考王卡點校：《老子道德經河上公章句》，第207頁。

責任編輯 任浩明