基于中國古代紡織服飾史研究的孝文化考辨

李 強，楊 鋒，李 斌

(1.武漢紡織大學 《服飾導刊》編輯部，湖北 武漢 430073；2.武漢紡織大學 期刊社，湖北 武漢 430073；3.武漢紡織大學 服裝學院，湖北 武漢 430073)

基于中國古代紡織服飾史研究的孝文化考辨

李 強1，楊 鋒2，李 斌3

(1.武漢紡織大學 《服飾導刊》編輯部，湖北 武漢 430073；2.武漢紡織大學 期刊社，湖北 武漢 430073；3.武漢紡織大學 服裝學院，湖北 武漢 430073)

對中國古代紡織服飾與孝相關的文本、圖像信息進行分析，可看出中國古代孝文化呈交互性的雙向結構，這是孝文化永葆青春的源泉，也是中國當代孝文化的現代性表達；通過研究絲綢的起源動機，可以看到孝和追求靈魂再生的宗教觀成就了中國的偉大發明——絲織；用現代的技術語言精密地去表征中國古代的喪服密度，從禮的角度和現代語境可理解中國古代孝的層級性，即孝是根據血緣關系分層級的；對于孟母斷杼的表述，《韓詩外傳》的表達最接近歷史本原；董永孝故事前部分有其歷史根源，并受政府宣傳，而涉及織女部分與佛教和民間宣傳有關。

中國古代；紡織服飾史；孝文化；考辨

迄今中國孝文化研究無論從學理研究還是應用研究都有相當多且精深的精典論述和觀點，但學術之爭從未停息過。中國孝文化僅內涵就有從文字學、倫理學、人類學、文化學等維度進行界定的，而中國孝文化類型又被裂分為儒家孝文化、釋家孝文化、道家孝文化三類，中國孝文化的作用則被人為分成孝道說和孝治說。[1]凡此爭論皆有一個共同點，即爭論者的觀點是依據其掌握的材料在其學科背景下進行自我闡述，其是否為孝文化的歷史本原，筆者認為還需要再思考。但他們的研究還是有意義的，即從不同的維度去解讀中國孝文化。筆者基于所學學科背景，試圖從紡織服飾史的維度對一些中國孝文化的相關問題進行探討，得出一些不同于傳統的觀點，以求教于方家。

一、基于紡織圖像信息研究的中國古代單向度孝文化內涵的問疑

無論是周代宗法制度的孝文化、孔孟孝論的孝行觀、漢儒的孝文化，還是宋明理學的孝文化，甚至當代的孝文化都是一種單向度的孝文化，即苛求子女行孝至善、至真、至純，甚至荒唐到要求子女“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的地步。[2]77-78更有甚者，元代郭居敬編錄的《二十四孝》，用一些荒誕不經的故事來鼓勵民眾行孝，如郭巨埋子奉母、王祥臥冰求鯉等。孝子之純情讓人心酸，其行為令人不解，甚至愚蠢，而有些父母又何異于禽獸，如瞽叟的“食子”之心、王祥繼母之刻薄等。筆者在此要追問，這是孝治，還是愚民？筆者認為孝其本質就是子女與父母的人際關系，既然是一種人際關系，它就應該具有交互性特征。[3]所謂孝文化的交互性是指父母和子女之間是有感情、信息、物質的交流，孝并不僅僅指子女單向度地竭力侍奉雙親，應該有父母對子女的健康成長(包括身體和心理)的盡心盡力。

我們可以從紡織技術史中的圖像信息研究來窺見孝的交互性。漢字作為一種融象形與會意一體的文字，其文字的圖像表達可以反映出當時的紡織技術和世界觀、價值觀等。筆者曾經對甲骨文中所蘊含的紡織技術進行系統的研究和考辨，得出“教”具有紡織技術的根源：用教鞭去教孩子學習紡織技術。[4]“孝”字是在西周時期才出現，初文只有金文而沒有甲骨文，金文“孝”是由兩個甲骨文“老”和“子”組成的。筆者認為，“孝”字出現于西周，在某種程度上可以推測“孝”概念一定在西周才出現，但孝行為應該在西周前就已經出現了，不然不會在西周時出現“孝”這個字，這可能從文字的角度為周公定禮制提供一些間接證據。那么，現代字體中與“教”形體有些相似的“孝”到底與紡織是否有關呢？這一研究也屬于圖像信息中紡織技術史的研究范疇。比較“教”與“孝”的文字變遷(見圖1、圖2)，發現“孝”字的形體變化不大，屬于繼承型，而“教”字則很大，屬于突變型，其實兩者之間并沒有所謂的聯系。有人認為“孝”的字形是交而生子，并解釋生殖在古人心目中的重要地位，用“不孝有三，無后為大”來解釋。[2]77-78筆者認為這是用孟子闡釋不孝行為來解讀孝，顯然是錯誤的。《說文解字》作為中國古代第一部字典，是解讀漢字的利器?！墩f文解字》解釋篆體孝字云：“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！币恍┭芯空哒J為，金文、篆體的“孝”的意象是一個孩子扛著一個老人，其主要證據就是《說文解字》中“子承老”，他們認為是舉起之意。筆者認為《說文解字》關于“孝”的解釋很多研究者沒有看懂?！吧剖赂改刚摺笔菍Α靶ⅰ钡慕忉?，“從老省，從子，子承老也”是對形的解釋，其中“子承老”是解釋字的結構，并無他意。筆者認為“孝”的形體將“老”和“子”組合在一起，體現的就是一種人際關系，即老人與兒子的關系。之所以會出現這種孝關系，可從孔子處找到答案。如子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”《論語·陽貨》這一解釋難道不是孝文化交互性的解釋嗎？正是因為父母從孩子出生到小孩三歲不分晝夜、忽略自我才有小孩的健康成長。要知道古代嬰兒的存活率不高，一個孩子能成年，其長輩特別是其父母要付出很多心血，為父母守孝三年不為過。

圖1 “教”的文字變遷

圖2 “孝”的文字變遷

對于孝的交互性，古代最為重要的實踐依據是漢代畫像石、畫像磚上關于斜織機的相關信息。筆者曾經重點研究過這些圖像信息中的織機，但對圖像信息中的故事內容忽略了，近期重新進行研究時，發現斜織機圖像信息中有兩種類型：一類是織婦織布，回首與其后下跪一人似在交談，以山東嘉祥縣武氏祠西壁畫像中的“曾母投杼”圖為典型(見圖3)。另一類是織婦織布，回首與其后站的一人或兩人或三人交談，以山東省滕州市龍陽店出土的《狩獵、紡織、車騎出行畫像》(見圖4)、《樓閣、紡織、兵庫畫像(局部)》(見圖5)最為典型。[5]對于第一種畫像石、畫像磚的故事，筆者認為應該是曾母訓誡曾子的情節，并非是“曾母投杼”(所謂曾母投杼是指曾參的母親聽到“曾參殺人”的傳聞接連三次，便信以為真，投杼而走，謂流言可畏)，因其下跪之人絕非獻謠之人，這與漢代禮數(即使故事描述的是春秋時期的事，但圖為漢代所作，圖像信息應該反映漢代的情況)不符。特別是圖3中雖然下有“讒言三至，慈母投杼”的說明，這僅僅只是明代沈灝《畫麈》中所言“題與畫，互為注腳”而已。另外，如果圖3真是“曾母投杼”的信息，這與孝又有何關系，它憑什么可以放在祠堂供人祭拜，顯然只能是曾母訓誡曾子的情節，因為曾子是有名的大孝子。對于第二類畫像石、畫像磚的故事，雖然都沒有相關文字信息，讓我們無法確認其人其事，但它們卻進一步證明了我們對第一種畫像石、畫像磚故事的推測，因為它說明當時并不是所有人會談時都是下跪的，還有站立交

圖3 山東嘉祥縣武氏祠西壁畫像中的“曾母投杼”圖

談的，只有晚輩對長輩才下跪。此外，第二類畫像石、畫像磚的圖像信息中除織婦外，還有小孩出現在其織機旁，表達了慈母形象(見圖5)。[6]無論是第一類還是第二類畫像石、畫像磚中斜織機的相關信息，都體現了慈母愛子、教子之形象，體現出孝文化的交互性特征，而不是愚孝。正所謂子有賢孝，其父母必賢也。這在某種程度上告訴我們，在強調子行孝時，也要強調父愛子，這兩者不可偏頗。

圖4 山東省滕州市龍陽店出土的《狩獵、紡織、車騎出行畫像(局部)》

圖5 山東省滕州市龍陽店出土的《樓閣、紡織、兵庫畫像(局部)》

二、基于中國古代壽衣及喪服密度的孝的詮釋

中國古人把死看得很重，對死人而言有壽服，對哀悼者而言有喪服。無論是壽服還是喪服都體現了孝。

從目前的考古結果來看，大部分漢族的墓葬壽服多以絲織物為主，在西漢及其先秦甚至用絲織物裹尸、包裹青銅器，這體現了絲綢作為一種崇拜物存在于孝行為之中。中國古人之所以發明絲織，與其宗教和孝行為有密不可分的關系。中國古人在桑林之中看見“天蠶再變”，希望自己也能變幻軀體再生，因而對這種蟲子產生崇拜。在不斷的認識過程中，古人發現蠶吐絲成繭是其幻化的關鍵，繼而他們又對絲產生了崇拜，他們認為只要已逝長輩或晚輩身上裹滿絲就能靈魂再生，這樣他們就努力地將蠶絲織成織物用于靈魂再生，這正是中國絲織產生的動機。我們從長沙馬王堆一號漢墓中發現辛追曾經裹了幾十層絲綢，這就是其子孫的孝心所在，希望其靈魂再生，從其T形帛畫上可見一斑?；蛟S有人會問，憑什么認為絲綢崇拜是古人的宗教觀？我們可從商周時期青銅器被絲綢包裹這一現象得到解釋。用絲綢包裹青銅器說明中國古人認為絲綢可以將被包裹之物送上靈魂歸屬處，不然不會用它。

研究喪服密度“升”及其用法也可看出中國人對孝的理解。《儀禮·喪服》中的“升”，鄭玄解釋為“一升為八十縷”。其實升是古代表示經密的單位，一升指織物幅寬上有80根經紗，假設以漢幅50.60 cm為例，1升=1.58根/cm，那么15升布的經密就是1.58×15=23.70根/cm，30升布的經密=1.58×30=47.40根/ cm，可見30升布已經非常精細了。筆者對《儀禮·喪服》中各喪服的精密程度進行換算，見表1。

表1 《儀禮·喪服》中各喪服的哀悼對象、升數、經密情況

從表1中可以看出，哀悼父母、遠房親戚穿的喪服的用布升數都是固定的，而哀悼祖父母、兄弟姐妹、父母輩親屬的用布升數根據不同的情況而定。中國古代喪服用布升數越少表明關系越親密和哀痛。哀悼父母穿的喪服的用布升數固定反映了這種關系是中國古代最為重要的，是一種核心關系，不受任何情況的影響而改變。而哀悼遠房親戚的喪服也固定，并且所用布的升數相對比較少，這是一種禮的表現。喪服的用布升數不固定在某種程度上反映了哀悼者和被哀悼者關系的疏密，可以間接反映孝順的程度，也在某種程度上起到獎懲孝行的作用。如“兄弟皆在他邦，加一等。不及知公母，與兄弟居，加一等。朋友皆在他邦，袒免，歸則已。朋友，麻。君之所為兄弟服，室老降一等。夫之所為兄弟服，妻降一等”[7]。

三、基于紡織服飾史背景下民間孝故事的考辨

涉及紡織服飾的民間孝故事，其劃分標準不同則歸屬也不同。從文化遺產角度來劃分屬于染織類非物質文化遺產中民間傳說方向。[8]從科學技術史角度來劃分，屬于紡織服飾技術史外史范疇。無論何種劃分標準，其歸入紡織服飾史下紡織服飾文化史是沒有問題的。凡是涉及到文化的內容都有必要進行追根溯源，只有這樣方能體現其歷史的厚重感和嚴肅性。當今學術界忽略了與紡織相關的民間孝故事的研究，這嚴重影響到這些民間孝故事的傳播，乃至引起很多地方申請非物質文化遺產之爭。主要有兩個問題需要厘清，一是到底是孟母還是曾母以“斷杼”或“投杼”來教導其子，二是董永與七仙女故事的流變和真實性考究。

曾經有人根據圖3推論，傳統觀點認為的孟母斷杼的論斷應該是曾母投杼，是后世將曾子改成孟子。一則曾母的生活年代比孟母要早，二則圖3確實有點像孟母斷杼的情境。但筆者認為這一推論是有疑問的。第一，以圖3中的圖像信息有點像孟母斷杼來推論是曾母投杼，是有問題的。圖3中的文字信息并沒有曾母投杼喻學習之艱辛的表達，只是體現了曾母的勤勞和慈母形象。第二，最早的文字信息是先有韓嬰的孟母斷杼的《韓詩外傳》出現，而后才有劉向的孟母斷杼的第二種表達源《列女傳》和曾母投杼的表達源《戰國策·秦第二》的出現。顯然從文獻出現的先后順序來看，將曾母投杼表達成孟母斷杼的根源是有疑問的。

此外，筆者認為最先表達孟母斷杼的《韓詩外傳》最為真實，《列女傳》表達的孝教育雖好但明顯帶有后世加工色彩，至于其后《三字經》中的“子不學，斷機杼”的表達則是錯誤的。

《韓詩外傳》這樣表述：“孟子少時誦，其母方織。孟子輟然中止，乃復進。其母知其諠也，呼而問之曰：‘何為中止？’對曰：‘有所失復得?！淠敢读哑淇?，以此誡之。自是之后，孟子不復諠矣?！盵9]這種表述應該是符合歷史本原的。孟子讀書不用心，正在織布的孟母就用剪刀剪斷正在織的布，以一種自我懲罰的方法，來喚起孟子的孝心，進而勸其好好讀書。孟母的這種做法一方面說明了孟子少年時是個頑童，屢教不改，不然怎么會有孟母擇鄰和斷杼的教育方式，另一方面說明孟母這一行為符合當時的情況 ，因為記錄這一行為的韓嬰之儒學與同時代董仲舒及其后學不同，他推崇荀子，尊信孟子，并不純粹是為統治階級服務，他應該真實反映了孟子與孟母之間發生的事情。

《列女傳》這樣表達：“孟子之少也，既學而歸，孟母方績，問曰：‘學何所至矣？’孟子曰：‘自若也?！夏敢缘稊嗥淇棥Ｃ献討侄鴨柶涔?，孟母曰：‘子之廢學，若吾斷斯織也。夫君子學以立名，問則廣知，是以居則安寧，動則遠害。今而廢之，是不免于廝役，而無以離于禍患也。何以異于織績而食，中道廢而不為，寧能衣其夫子，而長不乏糧食哉！女則廢其所食，男則墮于修德，不為竊盜，則為虜役矣?！献討?，旦夕勤學不息，師事子思，遂成天下之名儒。君子謂孟母知為人母之道矣?！盵10]有的研究者認為《列女傳》中“孟母方績”與其后“孟母以刀斷其織”相矛盾，因為“績”為紡紗，于是就有了在紡紗時怎么去斷其織的疑問。[6]筆者認為孟母方績與斷杼并不矛盾，這恰好說明《列女傳》中的孟母斷杼部分被人為地修改了《韓詩外傳》的相關部分?！懊夏敢缘稊嗥淇棥敝械摹翱棥辈⒉灰欢ㄊ侵刚诳椀牟?，也可以是已經織成的布，孟母從紡紗動作轉換到剪斷杼成的布的動作，這恰好說明孟母教育孟子是經過深思熟慮的，并不是即興所為。但從《韓詩外傳》和《列女傳》相關材料的對比來看，《列女傳》中孟母的話多了不少，這正說明后世對其文獻加工了，人為地將孟母的形象提高了。

《三字經》中“子不學，斷機杼”讓人看到一個很暴力的孟母，孩子不學習，居然把自己的工作設備——織機和梭子給毀壞了。這無疑又是對孟母斷其織的錯誤解讀。筆者認為從尊重歷史文獻的角度而言，“子不學，斷機杼”不妨改為“子不學，斷機布”為妥。

另外，對于董永的孝故事，筆者有兩點認識不同于傳統觀點：第一，從文本考源上即可看出一些疑問。董永孝故事的文本有很多，如西漢末年劉向《孝子傳》說，曹魏時期曹植《靈芝篇》說，兩晉時期干寶《搜神記》說。劉向《孝子傳》雖然遺失，但《漢書·藝文志》不見著錄，因此不少人懷疑《孝子傳》是后人偽托，筆者認同這一觀點，并認為曹植《靈芝篇》可能是董永孝故事已知的最早文本。對于唐宋的一些重要著作如《法苑珠林》、《太平御覽》等書中標明引用了劉向《孝子傳》中董永的孝故事，筆者認為文本本身是不可信的，因為劉向《孝子傳》中有董永因孝而感動天帝，因而派織女下凡間來幫助他，這個文獻中有善有善報的佛家因果思想，試問佛教在東漢明帝后才在中國流傳開來，西漢劉向怎么會將這一他死后才出現的思想寫進他的書里呢？另外，我們從西漢畫像石中只見董永“鹿車載父”的圖像信息，并不見織女相助的圖像信息，這足以證明劉向《孝子傳》是后世至少是東漢明帝之后的人假托劉向之名而寫，現今已知最早關于董永孝故事的文本非曹植《靈芝篇》莫屬。第二，從董永孝故事流傳的范圍來看，它是通過自上而下政治宣傳后而在全國流傳開來，民間的宣傳是有限的。它不同于黃道婆傳說的流傳，黃道婆傳說在長時間里沒有受到官方認可，由民間祭祀，使得黃道婆的廟僅限于上海松江和江浙一小部分地區。董永孝故事受到官方重視，一定有其原型，所幸《漢書》卷17《景武昭宣元成功臣表》中找到兩漢之交山東千乘真有一董永，他還被漢光武帝封侯，這應該是其原型。[11]由此可見，董永孝故事一開始在東漢初年出現，只有故事前半部分即“鹿車載父”、“賣身葬父”，此為官方宣傳，而到東漢中后期才逐漸出現“織女相助”的情節，這明顯帶有民間宣傳的色彩。

四、結 語

基于中國古代紡織服飾史研究的角度，筆者認為：1.中國古代孝文化應該呈交互性的雙向結構，這是孝文化永葆青春的源泉，也是中國當代孝文化的現代性表達。子必須惟父母之命是從的觀點最具功利性、私利性，其忽略了孝是一種人際關系，需要雙向的互動。2.通過研究絲綢的起源，可以看到孝和追求靈魂再生的宗教觀成就了中國的偉大發明——絲織。3.當代人有必要用現代技術語言精密地去表征中國古代的喪服密度，只有這樣才能從禮的角度和現代語境去理解中國古代孝的層級性，即孝是根據血緣關系分層級的。4.通過對不同時期的文獻的解讀，可以得知中國古代孟母斷杼、曾母投杼的相關文字表達和圖像信息是存在差異的，《韓詩外傳》的表達比較符合歷史本原。5.董永孝故事應該在東漢初年出現，政府宣傳的是董永“鹿車載父”、“賣身葬父”，與紡織無關，到東漢中后期才出現“織女相助”的情節，這與佛教的興起和民間宣傳有關。

[1] 季慶陽.近十年中國大陸孝文化研究綜述[J].社會科學評論，2009(3)：121-128.

[2] 鐘克釗.孝文化的歷史透視及其現實意義[J].江蘇社會科學，1996(2).

[3] 胡佩誠.醫學心理學[M].北京：北京大學醫學出版社，2009：202.

[4] 李強，李斌，李建強.甲骨文中的紡織考辨[J].武漢紡織大學學報，2014(1)：19-22.

[5] 李強.中國古代美術作品中的紡織技術研究[D].上海：東華大學，2011.

[6] 陳長虹.紡織題材圖像與婦功——漢代列女圖像考之一[J].考古與文物，2014(1)：53-69.

[7] 李景林，邵漢明，王素玲.儀禮譯注[M].長春：吉林文史出版社，1995：250-272.

[8] 李強，楊小明，王華.染織類非物質文化遺產的概念和特征[J].絲綢，2008(12)：52-54.

[9] 晨風，劉永平.韓詩外傳選譯[M].北京：書目文獻出版社，1986：93-95.

[10] 張濤.列女傳譯注[M].濟南：山東大學出版社，1990：38-42.

[11] 紀永貴.董永的原型與衍變[J].南京師大學報：社會科學版，2004(1)：122-128.

(責任編輯：祝春娥)

2015-03-12

湖北省教育廳社科基金青年項目(15Q104)

李 強(1980- )，男，湖北嘉魚人，武漢紡織大學《服飾導刊》編輯部編輯，博士。

楊 鋒(1963- )，男，湖北恩施人，武漢紡織大學期刊社教授，博士。

B82-09

A

2095-4824(2015)04-0026-05

李 斌(1979- )，男，湖北嘉魚人，武漢紡織大學服裝學院講師，博士。