中國緣何理性早啟

美國歷史學(xué)家艾愷曾為梁漱溟作傳，把他成為“最后的儒家”。這可能是一個有爭議的評價，但大抵沒有錯。究其一生，梁先生先入佛家，于人生問題得一頓悟；而后深感舊中國之滿目瘡痍、民不聊生，轉(zhuǎn)入儒家。以“吾曹不出，如蒼生之奈何”的擔(dān)當(dāng)，希冀于“舊根”造“新枝”，并身體力行，一生勞攘，為“認識舊中國，建設(shè)新中國”奔走呼號。其在保守主義與全盤西化論之外，另辟蹊徑，對儒家思想批判之繼承，以期再造儒學(xué)，并以此為根基救國救民，自成一家之言，實為現(xiàn)代新儒家的領(lǐng)軍人物。《中國文化要義》（以下簡稱《要義》）正是梁先生“中國文化論”的代表之作。

《要義》一書共分為十四章，第一章為緒論，最后一章為結(jié)論，中間十二章為詳細論述部分。在緒論中，梁先生十分明確地說明了本書的邏輯架構(gòu)：“第一步，將中國文化在外面容易看出的，常常被人指說的那些特異處，一一尋求而羅列起來...... 第二步，拈取其中某一特點為研究入手，設(shè)法解釋它的來由。前后左后推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及于其他特點......再進而推及其他......許多特點貫穿起來，原都本于惟一之總特征，那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握”。梁先生在緒論中即總結(jié)出中國文化的十四個特征，而后從“家庭生活特重”這一特征入手，前后推演，而得中國文化之要義在于理性早啟，文化早熟。正是此種理性之力，使中國宗教缺乏，周孔倫理取而代之，中國社會結(jié)構(gòu)遂與西方殊異。中國倚重家庭生活，從而化解團體與個人的緊張關(guān)系，不至形成階級對立，而以職業(yè)分途取而代之。這種倫理本位、職業(yè)分途的特殊架構(gòu)又決定了中國之后的幾千年的發(fā)展進程：倫理本位，偏重理性而使理智發(fā)展不足，科學(xué)無以進步，重人事而生產(chǎn)力不得發(fā)展；職業(yè)分途，階級缺乏，乃使中國竟不能成為一國家，只能說是一文化共同體，重視禮俗而民主、法律無從發(fā)源。中國由此走上了一條與西方偏重理智、宗教特盛、集團生活多有、階級分化進而發(fā)展出國家、科學(xué)、民主、法律迥然不同的道路。理性發(fā)展最終受制于理智，循環(huán)于一治一亂而無革命，深陷理性之泥淖而不能自拔，只得等西方之堅船利炮將循環(huán)打破，才得幡然醒悟。

梁先生以“理性早啟，文化早熟”作為中國文化之要義，直言由此中國宗教缺乏，社會結(jié)構(gòu)殊異，而后文化發(fā)展與西方迥然不同，目光如炬，洞見深邃。而惟一美中不足在于其對中國緣何理性早啟，因此可被稱為文化早熟，而“西洋偏長于理智而短于理性”之現(xiàn)象未作解釋，殊為遺憾。梁先生在書的結(jié)尾對此問題似乎意識到了，“或問：此早熟又由何來？早熟就是早熟，更無誰使之早熟”，但可惜未作理性之回答。但梁先生書中意思鮮明，只需按其邏輯稍加闡明即可。

首先應(yīng)該回答的問題是理性究竟為何物？梁先生在《要義》一書中對“理性”這一詞并未有一個明確的定義，這一點是不足為奇的。需知定義本來就是西方的發(fā)明，源于其特有的邏輯原理以及思想格局。中國文化的博大精深在其浩如煙海的古籍中竟無一明確的定義可窺一斑。由此，我們就不能怪罪梁先生長篇累牘而未云理性為何物了。實在是梁先生深得儒學(xué)精髓，自然或不自然地融入其中了，正所謂“乃是病在高明，非失之愚笨”焉。梁先生對“理性”一詞也有過一些盡力的概括，可拿來參考。如“這一和諧之點，即清明安和之心，即理性”、“無所私的感情——這便是理性”云云。梁先生在結(jié)論中對理性的概括更為透徹，特摘原文如下：

“中國古人之迥出尋常者，即在其有見于人心之清明正直而信賴人。所謂一貫精神非他，即是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早啟者，正指此點......惟理性為道德在人類生命中之真依據(jù)。”

此處引入“道德”的概念，看似怪異，實則為解開一切疑問之關(guān)鍵。但如果撇開道德不看，只看前半句，似乎也很容易得出結(jié)論：理性之早啟在于對人心清明正直之早見而信賴之，倚乎自力而偏重理性。正如梁先生在本書中說，“在孔子有他一種精神，又為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己”。由此我們似乎可得出結(jié)論，理性之所尚，在于完全相信人類自己。這似乎亦能講得通，孔孟向來主張人有向上之心，既然人性有向上之心則就應(yīng)該相信人類自己，從而尊崇理性，偏重道德。

孔孟關(guān)于人性之語已為世人所熟知。 孔子有言：性相近，習(xí)相遠。后世孟子由人性相同論為基礎(chǔ)，明確主張“人之學(xué)者，其性善”、“仁、義、禮、智，非由外鑠我也；我固有之也”。荀子雖主張“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”、，但其又有言：“故必將有師化之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。由此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”。總的來說，孔子、孟子、荀子這些儒家學(xué)派的開創(chuàng)性人物對人都抱有樂觀的態(tài)度，或相信人性本善，或雖認為人性本惡但亦能通過道德教化使之歸善，人人皆有“向上一念，要求生活之合理也”。而以孟子最為激進，于此更近一步，認為“圣人于我同類者”。由其言可觀：“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也”、“故凡同類者，舉相似也，何獨自于人而疑之？圣人與我同類者”。正由于此，“曹交問曰：人皆可以為堯舜，有諸？孟子曰：然”。孟子何以對人抱有如此堅定的信任，認為人人皆可以為堯舜，這一信任似乎來得太過無理。然近察之，不難得出，這與其說是信任毋寧說是“謊言”，這實為激勵大家“修身、齊家、治國、平天下”的善意的謊言。孟子之語，“人人皆可以為堯舜”，只是一種可能性而非現(xiàn)實，即人人皆有善端，其目的乃在強調(diào)教化的作用。而強調(diào)教化作用實為對道德的強調(diào)與自信，因為教化的手段與內(nèi)容總逃不出道德的范疇。總而言之，孟子之意，并非人人在現(xiàn)實上都是圣人，就是堯舜，而是一種道德自信，人人都能夠通過道德修養(yǎng)而達到一種理想的人格境界。孟子對人的信賴，實在是對道德的信賴。

上文拖沓冗長，目的只在一處，就是證明非由信人而信道德與理性，實為信道德與理性而不得不信人。信賴人，或曰宣稱人之有善端并非出自儒家的本意，而只是儒家強調(diào)道德與理性之故，終歸只是一個手段而已。到此我們反觀梁先生之語，“中國古人之迥出尋常者，即在其有見于人心之清明正直而信賴人。所謂一貫精神非他，即是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早啟者，正指此點”，頗有使人誤入歧途之嫌。需知，并非由信人而理性早啟，實為理性早啟而不得不信人，梁先生似乎將這兩者弄反了。但其下半段之語，卻堪稱是無心之妙論，聞之使人如飲醍醐。

梁先生的下半段說：“惟理性為道德在人類生命中之真依據(jù)。”那么，理性與道德的共通之點與區(qū)別之處在哪呢？既然理性與道德不是由信賴人性而來，又從何而來呢？弄清這個問題，也就弄清中國古代為何理性早啟從而文化早熟的原因了。梁先生在本書其他章節(jié)對“理性”與“道德”的關(guān)系問題多有簡單提及。如在“中國以道德代宗教”一節(jié)中說：“道德為理性之事，存在于人的自覺自律”。在結(jié)論出亦有“道德根于理性無對而來，為人類生命之最高表現(xiàn)”之語。觀梁先生之言，讀者也能看出理性與道德的模糊之處尚多，筆者希望對此有所闡明以加強體悟。在此，多參考張東蓀先生關(guān)于“道”、“德”與“理”三個概念的分析以達成目的。

“德”是與“天”幾乎同時出現(xiàn)。按“德”訓(xùn)為“得”，乃得之于天之意。凡得之天的則本身絕不就是天，于是不期然而然就會把天之顯現(xiàn)與天之本體分為二。換言以明之，即凡德總不外乎說人，有些得之與天的地方。“德”字的成立，即暗含了“人”這個概念。后來的儒道墨三家，大要都是主張以人法天。法天之實用方法有所不同，儒家法其“大”，道家法其“自然”，墨家法其“愛”，這是“道”之不同；另一方面，法天而有所得，即為“德”，德亦有所不同，在儒即為“仁”。如董仲舒在《春秋繁露》離合根第十八中所言，“天高其位而上其施，藏其形而見其光，高其位而以為尊也，下其施所以為仁也。”儒家法天之“大”，“大”亦即“達”，“天無不覆，地?zé)o不載”，天之廣施即為仁，天之德即為仁。道德之產(chǎn)生，實乃法天之方法及所得。在“天”為一切之說明的古代，道德與天的關(guān)系實為親密得不能再加進，而儒家信奉道德之故，不言自明。

下面說說“理”字。“理”字，在《論語》上幾完全不見，《中庸》上雖有之而絕不重要。《大學(xué)》亦不見此字。“理”字真正得到重視，從宋代開始。宋明理學(xué)特別關(guān)注“理”與“心”字，取于孟子語“心之同然者理也義也”。朱熹有言如下者：道便是路，理便是那文理。道訓(xùn)路，大概說人所共由之路，理各是條例界瓣。此言甚明。“中國人的宇宙觀，是把世界即認為是一個渾然的整體在其中，因有各種不同的條瓣分界，遂形成各種不同的事物。”“理”為“道”之補充，“理”為條理、文路之意。邏輯大概是這樣的，發(fā)見必須有條理與文路，而后方會有人所由行的途徑，而發(fā)見所見之條理與文路，實為天之原有的條理與文路。人之所由就是由那個已有的天之條理與文路，所以“理”字重在補充“道”字之不足。

將“理”與“德”做比，德為人之所得于天，而理則為天之條理。“理是總體的，宇宙上自己現(xiàn)出的條瓣分界，使事物有不同的性質(zhì)，各本此種理由所賦予的性質(zhì)而以全成宇宙整體的性質(zhì)。”道德即是天之理賦予人身上的性質(zhì)，也是“人”本身的個性，即人之存在的原因。理雖自后出，但其意顯然遠大于德，而為道德在人類生命中之依據(jù)。道德則為理性在人類生命中的最高表現(xiàn)，為天之理性在人身上的反射。道德、理性，從根源上，實為儒家從不同角度對天的理解所得，道德為天之體現(xiàn)于人世之所得，理性為反觀天之本身所得。而儒家畢竟鄭重于人事，所以必然重道德，雖每言理性，實際只是談及理性關(guān)于人之一部分，乃為道德。道德與理性雖為兩不同之物，各有起源，但在人事上，儼然如一物，且都由天而得來，道德由理而成。由此，道德與理性之關(guān)系已暴露無遺了，而道德與理性為何深為儒家受用，亦無需多言。理性由此早啟，亦是理所當(dāng)然之事了。

注釋

[1]王天宇，山東大學(xué)2011級英語與法學(xué)雙學(xué)位專業(yè)。

[2]梁漱溟：《中國文化要義》，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社，2011年6月第2版，第122頁。

[3]《要義》，第288頁。

[4]《要義》，第244頁。

[5]《要義》，第100頁。

[6]《荀子·第二十三·性惡》

[7]《孟子·告子上》

[8]《荀子·非相》

[9]《荀子·第二十三·性惡》

[10]《孟子·公孫丑上》

[11]《孟子·告子上》

[12]《孟子·告子下》

[13]張奇?zhèn)ィ邥模骸度私钥梢詾閳蛩础u孟子理想人格思想的現(xiàn)實性特點》，北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2007年第3期，第105—110頁。

[14]可參考張東蓀先生的《思想與社會》，岳麓書社，2010年8月第一版。

[15]張東蓀：《理性與民主》，岳麓書社，2011年9月第一版，第175頁。

[16]同上，第175頁。

參考文獻

①梁漱溟：《中國文化要義》，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社，2011年6月第2版。

②張東蓀：《思想與社會》，岳麓書社，2010年8月第一版。

③張東蓀：《理性與民主》，岳麓書社，2010年9月第一版。

④張奇?zhèn)ィ邥模骸度私钥梢詾閳蛩础u孟子理想人格思想的現(xiàn)實性特點》，北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2007年第3期，第105-110頁。