文白變遷：從《圣經直解》到《古新圣經》

鄭海娟

摘要： 《圣經》漢譯的過程往往最能集中體現中西語言文化交流的種種癥候。明清時期，文言文在漢語書面語系統中占據主流，白話文僅蟄伏于章回體小說等特定文類。明末耶穌會士陽瑪諾在所著《圣經直解》中以儒家經典文體《尚書》“謨誥體”翻譯《新約》部分經文，反映出他在漢語語境下重構《圣經》經典地位的企圖。百余年后，同屬耶穌會的賀清泰卻改用白話俗語翻譯了大部分《舊約》和全部的《新約》，成書《古新圣經》。賀清泰與陽瑪諾在漢譯《圣經》時的選擇殊異，本文擬對照不同的歷史背景，分析這種差異背后的多重因素。

關鍵詞：《圣經直解》；《古新圣經》；陽瑪諾；賀清泰；《圣經》漢譯

中圖分類號：I106文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2015）4-0046-10

一、《圣經直解》與《尚書》“謨誥體”

在中國傳統文化語境中，“圣經”一語通常用于指儒家“圣教”的經書典籍。《新唐書·藝文志》里讀者耳熟能詳的“自孔子在時，方修明圣經以絀謬典”，①就用“圣經”指稱儒家經典，與“謬典”相對。儒家經典之外，“圣經”也可對應道家、佛家經典，如道家奉《道德經》、《南華經》等為“圣經”，佛教則尊《金剛經》、《心經》等為“圣經”。時至今日，“圣經”一詞一方面獲得了更為泛化的應用——宣傳用語“商業圣經”、“繪畫圣經”等不乏其例，另一方面其內涵也日趨集中及窄化，儼然演進為專有名詞，特指基督宗教的經典文本《新舊約全書》（the Bible），漢語“圣經”一詞遂逐漸與“ta Biblia”②——基督宗教的唯一正典——建立了穩定的對應關系。

所謂“名無固實，約之以命實；約定俗成，謂之實名”（《荀子·正名》），上述中西文對應關系的確立與基督宗教在中國早期的傳播及接受史緊密相關。明末清初，代指《新舊約全書》的“圣經”一詞還僅見于在華天主教士及早期中國天主教徒的小圈子，教外人士以“圣經”一名稱呼這部基督宗教經典，最早應始于梁廷楠刊于1846年的《海國四說》。③此后，隨著基督宗教在清末及近代中國的傳播，兼及《官話和合圣經》等漢譯本的廣泛流行，“圣經”一詞負載的基督宗教內涵逐漸被國人接受。“五四”運動后，雖然周作人等仍將《新舊約全書》稱作“圣書”，④但“圣經”之名已日益頻繁地見諸“五四”新文學家筆端，如鄭振鐸在《小說月報》上發表《圣經的故事》就以“圣經”入題，沈從文、冰心、梁實秋、林語堂等人筆下更是常用“圣經”指稱《新舊約全書》。

首度用漢語“圣經”一詞稱呼這部基督宗教唯一圣典的，無疑應推晚明入華的耶穌會士。⑤在1603年利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）所作的《天主實義》中，我們已經可以看見“圣經”的蹤跡：

且夫天堂、地獄之報，中華佛老二氏信之，儒之智者亦從之，太東太西諸大邦無疑之，天主《圣經》載之。⑥

此后，“圣經”一名頻現于明末耶穌會士筆下，1605年利瑪竇再著《圣經約錄》，1636年陽瑪諾（Emmanuel Diaz Jr.，1574-1659）節譯《圣經直解》，二書中“圣經”之名已被競相嵌入書題。統觀1608年利氏的《畸人十篇》、⑦1614年龐迪我（Didace de Pantoja，1571-1618）的《七克》等書，“圣經”一詞更是司空見慣。

文藝復興以來，拉丁文《圣經》常以“Biblia Sacra”（the Holy Book）為名，傳教士中文著述中的“圣經”二字即照此對譯得出。盡管明清之際耶穌會士中文著述也曾偶用“圣書”之名，⑧最終固定下來的譯名卻是“圣經”。“經”與“書”雖所指無別，但兩字的所指在中國傳統文化語境下的地位卻高下判然，以“圣經”取代“圣書”，反映出傳教士在漢語語境下重構《圣經》經典地位的企圖。鐘鳴旦（Nicolas Standaert， 1959-）曾如是說：

他們（案：指耶穌會士）以“經”對應于基督宗教的圣典，明確反映出其調適性的傳教策略。借助于“經”這個字，他們一方面表明西方也有經典書寫的傳統，另一方面則力圖使基督宗教的著述與中國儒家之“經”和佛家之“經”獲得同等地位。⑨

這一觀點頗有見地，只是儒家之“經”與佛家之“經”此處不宜相提并論。⑩晚明耶穌會士入華后，最初曾以“西僧”自謂，但利瑪竇旋即轉變策略，在瞿太素的勸說下改著儒服，確立了“合儒易佛”的路線。明清在華天主教傳教士一直力主辟佛，視佛經宣講為異端迷信，當他們把基督宗教的圣典譯成漢語時，一心追摹的對象恐怕并非佛家之“經”，而僅是儒家之“經”。不過，話說回來，若要在儒釋道鼎立的中國傳統文化中為植根異域的《新舊約全書》謀求立足之地，除了在譯名上下功夫外，明末耶穌會士還嘗試借鑒漢語儒家經典的體式，在翻譯中運用“經”的語言、“經”的文體，努力為其建構新語境下的經典身份。耶穌會士陽瑪諾編譯的《圣經直解》就是其中一例。該書于1636年編譯而成，書中經文部分節譯了《新約》四福音書，文中以雙行小字夾注，文后并附有名之為“箴”的詮釋說明部分，供周年中各主日及瞻禮誦讀之用。《圣經直解》經文部分體式典雅、措辭高古，陳垣稱之模仿《尚書》“謨誥體”，{11}徐宗澤亦贊其“文理古雅”。{12}該書以“直解”為名，應系襲用明末充斥坊間書肆的張居正《四書直解》及《書經直解》，這兩部書是當時士子的必讀書，入華耶穌會士為理解儒家經典，一般都會加以精習熟玩{13}，陽瑪諾當然也不例外。《圣經直解》正文部分有意仿古，讀來詰屈聱牙，而文中的雙行小字夾注及文后作者闡發的“箴”部分雖仍系文言，但較為平直，是所謂的“直解”部分。陽氏作書目的本為便于祭禮誦念，但從行文風格看，《圣經直解》宜為案牘之書，難以承擔口頭講誦的功能。

晚明在華耶穌會士大多諳熟儒家經典。1594年，耶穌會在澳門設立圣保祿學院，初次來華的傳教士教授漢語，該院開列的“學習計劃”（Ratio Studiorum）強調精研儒家經典，并在一系列典籍中特別推崇《尚書》，將它與“四書”共同歸入必讀之列，{14}并節取《尚書》文句令學員作文。陽瑪諾曾在圣保祿學院執教六年，對這套“學習計劃”自然不會陌生。陽氏1610年來華，1659年辭世，在華時間之長“為當時來華西士中所僅見”{15}，陽瑪諾同時代人浙江天主教徒孫方濟斯為陽氏另一譯著《輕世金書》作序時曾說：“泰西修士履中華傳圣教者，無不精深好學，而必先傳習中華語言文字，然……其精深，于陽先生為得也”。{16}《輕世金書》譯語古雅，與《圣經直解》同為“謨誥體”仿作。陽瑪諾在華時間足夠長，而他本人亦極富語言天分，這些因素令他得以更好地涵泳儒家經典，用“謨誥體”作《圣經直解》，于他而言必是深思熟慮的結果。

陽瑪諾在后世不乏知音。法國巴黎外方傳教士白日升（Jean Basset，1662-1707）1704年起同中國教徒徐若翰合作翻譯《新約》。譯經之前，應神父波凱（Alexandre Pocquet，1655-1734）之邀，白日升撰寫了《中國福傳建議書》，文中特意結合中國教會時況與中國文人閱讀經典的方式，強調漢譯《圣經》的必要。白日升認為，通過論辯而求證真理是歐洲人的治學途徑，中國人靠的則是一種世代傳承的讀經法，即熟讀、背誦儒家經典，令古代圣賢的思想爛熟于心。{17}據此，白日升指出，如果中國人能以研讀中文書籍的方式閱讀《圣經》，一定會成為耶穌忠實的信徒。白日升雖非耶穌會中人，但他的視角仍有助于我們反觀《圣經直解》的譯文。陽瑪諾同樣熟知中國文人閱讀儒家經典的方式，他借助翻譯將《圣經》與《尚書》等儒家典籍對應，意圖或許正在使《圣經直解》像儒家經書一樣成為中國文人案頭幾上的常備書。

至于陽瑪諾節譯《新約》經文法乎上古三代，與白日升幾乎同時的法國耶穌會士馬若瑟（Joseph de Prémare，1666-1736）關于“經”的闡釋能為我們提供進一步思路。馬若瑟在所著《漢語札記》（Notitia Lingu？覺 Sinic？覺）中，將中國傳統文體劃分為不同的等級，為首一類即“古文”或“經”，代表著作有三：《易經》、《詩經》和《尚書》。馬若瑟解釋，“經”的特征是“年代古老”，蘊含“神秘意旨”，并且文字“雅潔”。{18}在馬若瑟的論述中，“經”已經成為特定文體類型的代稱。他繼而引用揚雄的《法言·吾子》：“事勝辭則伉，辭勝事則賦，事辭稱則經”，{19}論證“經”之為“經”關涉“事”與“辭”兩個方面：倘能做到事信言文，便能去經不遠。

馬若瑟和陽瑪諾二人對《尚書》的看法同樣不謀而合，均認同《尚書》是漢語語境下最經典的一種體式。更為重要的是，他們都認可“經”首先是一種文體。{20}《圣經直解》序文中，陽瑪諾特別點出，《圣經》“中藏奧旨，蓋千六百三十余年于茲矣”，{21}恰好符合馬若瑟歸納的“經”之兩大特征：《圣經》成書上古，內容更是充滿奧義的“圣言”。{22}若再用簡潔古雅的文體對譯，便足以媲美儒家經書了。《圣經直解》正文節譯《新約》四福音書，陽瑪諾特意用古雅的《尚書》“謨誥體”對譯，不但將這部典籍提升到與儒家最高經典對等的地位，也為《圣經》自名為“經”提供了合法性與正當性。

白日升有關漢譯《圣經》的呼吁雖言辭懇切，羅馬教廷傳信部卻出于統一的考慮，始終對海外翻譯《圣經》一事持保留意見，由明季至清中，耶穌會中譯經成績甚微。陽瑪諾節譯福音書后，陸續仍有片段或縮略經文問世，但直到一百六十余年后，法國來華耶穌會士賀清泰（Louis Antoine de Poirot，1735-1813）才接續前人，用漢、滿兩種文字翻譯了絕大部分《舊約》和全部《新約》，是為洋洋三十六卷本的《古新圣經》。

二、《古新圣經》與白話譯經

《古新圣經》可謂明清耶穌會士在漢譯《圣經》方面最重要的一次嘗試。該書成于乾嘉年間，由曾任宮廷畫家的耶穌會士賀清泰譯成，全書計約一百四十萬言。雖然賀清泰與陽瑪諾同樣置身于文言書寫占絕對主流的時代，但與《圣經直解》不同，漢語本《古新圣經》采用華北地區俗語寫成，是現存最早的白話《圣經》漢譯本。

前文述及，陽瑪諾深知儒家經典在中國傳統文化中的權威地位，特意模仿《尚書》“謨誥體”譯經，《圣經直解》譯文的合法性由是建構，反倒是賀清泰以不入流的白話翻譯《圣經》，更易遭人詬病。那么，賀清泰為何采用白話譯經呢？《古新圣經》篇首的兩篇序言試圖回答這一問題。為首一篇《圣經之序》中，賀氏開門見山，指出“《圣經》者，不是人說的平常話，乃是天主之意、天主之語”，直接訴諸信仰，解釋“圣經”之為“圣經”的根由。眾所周知，羅馬天主教會在特倫多公會（Council of Trent）上確立了拉丁文武加大本《圣經》的絕對權威地位，對《圣經》在海外的翻譯出版控制尤嚴，{23}而利瑪竇等人入華正在特倫多會議之后。1622年，負責新大陸傳教區的教廷傳信部（Propoganda Fide）設立，翻譯《圣經》的政策更趨收緊。

揆諸此類史實，《古新圣經》序文中透露的信息格外令人困惑。全書總序中數次提到《圣經》“默行引動各國人心，將本地土語翻譯出來”，{24}第二十八卷《圣徒瑪竇萬日略》卷首序言又再度聲稱“各國爭著用本話翻譯萬日略經”，{25}將翻譯《圣經》描摹成普世天主教界的一大盛事。不過，賀清泰此處凸顯的譯經盛況，顯然并不符合當時天主教在新大陸奉行的《圣經》翻譯政策，反倒與伴隨宗教改革運動而勃興的新教譯經活動若合符契。不過，賀氏所屬的耶穌會常被譽為天主教反宗教改革的精兵，會祖依納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola， 1491-1556）創會初衷正為抗衡宗教改革對天主教會的負面影響，而賀清泰來華不久，耶穌會即慘遭解散，{26}其時賀氏雖被劃入遣使會，但他和大多數會中同人一樣矢志不渝，致力于重新加入俄羅斯地區尚存的耶穌會，并在垂老之年得償所愿。{27}因此，賀清泰對所屬母會忠心耿耿，序言中絕無理由為敵對的新教勢力張目。

從天主教會史來看，在特倫多公會將拉丁文武加大本《圣經》定于一尊之前，天主教會對譯經的控制并未如此之嚴，早期教會還曾因大量的《圣經》翻譯實踐充滿生機。天主教大哲奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）曾論說《圣經》是療救人類靈魂的良藥，它雖然用一種語言寫成，適當的時候應被譯成各地語言，拯救普世萬民。{28}他對天主教會的早期譯經活動尤其津津樂道：

在早期信仰階段，凡能得到一篇希臘文手稿并自認為有點語言知識的，哪怕是極為有限的一點，就敢從事翻譯工作。只要讀者不是粗心大意，這種情形與其說有礙于對《圣經》的理解，還不如說有助于對圣經的理解。核對諸多的文本往往會使某些比較模糊的段落變得清晰起來。{29}

賀清泰或許和白日升{30}一樣，從奧古斯丁的這類論述中找到了漢譯《圣經》的思想依據，并從哲羅姆等早期教會譯者的翻譯實踐中獲得了啟示。特倫多公會之后，歐洲天主教會面對新教威脅，也能審時度勢，適當用民族語言允許翻譯《圣經》，以便更好地爭取信眾、維護教會權威，在宗教斗爭激烈的地區尤其如此。一批以歐洲各地語言翻譯的《圣經》先后獲得了天主教會的許可，杜埃—蘭斯《圣經》（Douay-Rheims Bible）是第一部羅馬教廷認可的英語《圣經》譯本，其《新約》和《舊約》部分分別于1582年和1610年出版。1596年，羅馬教廷又放權德意志地區教會用德語和波西米亞語刊印《圣經》，1598年、1612年再度準許采用波蘭語、匈牙利語翻譯《圣經》。天主教會采取的這類變通措施，正為應對新教風起云涌的宗教改革。賀清泰將《圣經》先后譯為滿、漢兩種文字，漢語譯本更以華北地區的俗語方言寫成，如果我們衡之當時世界格局中天主教與新教的力量對比，結合賀氏在序言中的描述，則可以推斷，賀氏譯經的驅動力正是仿照天主教在歐洲的譯經活動，有意識地通過翻譯實踐參與到反宗教改革運動中去。

18世紀，海上霸權已從老牌天主教國家西班牙、葡萄牙轉移到新教國家英國手中。賀清泰譯經時，除去明末荷蘭一度占領的臺灣外，新教傳教士尚未涉足中華大地，但放眼全球，新教勢力對天主教的沖擊已不言而喻，新教海外傳教事業雖起步較晚，但傳教士不甘示弱，紛紛搭乘在海外拓殖的新教國家商船，踏上非洲、亞洲、拉丁美洲的土地。在“唯獨《圣經》”（Sola Scriptura）方針指導下，新教傳教士每到一地，首要任務幾乎都是用當地語言翻譯《圣經》。另一方面，隨著保教國勢力漸次衰退，天主教海外傳教事業深受影響，耶穌會解散更令其外方傳教的優勢減弱。就在華傳教而言，天主教雖積累有年，但受禮儀之爭后的禁教影響，傳教事業后繼乏人，陷入停滯，與此同時，新教以檳城等地為據點，對中國虎視眈眈。世界局勢的變革、宗教力量的對比勢必影響賀清泰對譯經一事的判斷，為了搶占先機，賀清泰很可能將漢譯《圣經》視為當仁不讓之責。遺憾的是，1803年，賀清泰致函教廷傳信部，稱已將《圣經》譯成漢、滿兩種文字，希望獲準付梓刊行，而這一請求最終仍被傳信部依例駁回，{31}《古新圣經》因此只得長期以抄本形式存世。

1807年，新教第一位來華傳教士馬禮遜（Robert Morrison， 1782-1834）抵達廣州，他行動迅捷，1810年便開始漢譯《圣經》，并于1813年出版《新約》，1819年出版《舊約》，1823年修訂出版了全本的《神天圣書》，從而后來居上，一舉拔得在華出版漢語《圣經》的頭籌。馬譯《新約》問世時，賀清泰尚未作古，假設賀氏曾于有生之年獲悉馬氏《圣經》成功付梓，必然引以為憾，甚至難免對傳信部當年的態度耿耿于懷。實際上，為了贏得漢譯《圣經》的先機，行教印度的英國新教教士馬殊曼（Joshua Marshman， 1768-1837）就曾同馬禮遜展開激烈的競賽，并因在1822年出版全本漢譯《圣經》而險勝后者，{32}這也從側面證明了賀清泰在此問題上的先見之明。

《古新圣經》其時雖然未刊，但譯文仍帶有明確的讀者意識。卷首《再序》從讀者談起，將看書的人分為兩類：“一樣是誠心愛求道理，并不管話俗不俗，說法順不順，只要明白出道理來足夠了”；“還有一樣人……單留心話的意思深奧不深奧，文法合規矩不合”。{33}賀清泰心目中的“理想讀者”顯然是前一種人，他在序言中陳明：

《圣經》不是人自己的本意作的書，是天主親自說、圣人記載的。天主若要用奇妙的文法，既然他無所不知，一定能做絕美文法的書。他不肯，因他的意思是為人寡學道理、行道理的事，所以特用俗語說了一件事，又重說，要高明的或愚蒙的都能容易懂得、也深深記得要緊的道理。天主貴重的，不過是人的靈魂。聰明愚蒙，天主不分別。為幾個懂文法的人，不忍耽擱了萬萬愚蒙的人。不能懂文深的書，他們的靈魂，也不能得受便益。天主的圣意是這樣，翻《圣經》的人，敢背他的旨意么？”{34}

易言之，在崇尚文言的時代，賀清泰采用白話譯經，是因為他在天主教神學中獲得了支柱。天主的本意既然是要“高明的”與“愚蒙的”人都能讀懂經文，那么譯經人把經上的文字轉寫為地方語言時，正宜采用白話俗語，以便兼通雅俗，使人人皆懂，這是貫穿上述引文的基本邏輯。賀清泰期待的讀者并非力求文辭雅馴的文士，他們甚至可以不通文墨，只要“誠心愛求道理”即可。{35}譯者傳達天主本意務求“道理”無誤，并不以“俗語”為謬。為此，賀清泰不惜動用文字的招魂術，從西方《圣經》翻譯史中呼來“名士”、“圣賢”，為自己白話譯經的行為助陣。賀清泰指出，譯經的名士“也知道各國有各國文理的說法，他們不按各人本國文章的文法，全按著《圣經》的本文、本意，”{36}“文理的說法”指用古雅的語言翻譯，而“不按各人本國文章的文法”就意味著放棄“文理的說法”。賀清泰自覺當效法古來譯經賢士，也就意味著他必然棄用漢語文言，代以通俗的土語白話翻譯。

衡諸翻譯理論，本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）關于“純語言”的論述與《圣經》翻譯關系密切。根據本雅明的觀念，無論原文或譯文，都是隨巴別塔（Babel）一道分崩離析的純語言（pure language）的碎片，原文期盼譯文解放囚禁于自身中的純語言，文本的精萃不斷召喚翻譯，可譯性（translatability）因之產生。作為神圣文本，《圣經》具有充分的可譯性，它本身也不斷召喚著翻譯。{37}然而，在天主教傳統中，《圣經》翻譯絕非小事，一系列重大的社會與歷史事件肇源于此，為翻譯《圣經》而以身殉道者從來不乏其人。{38}譯者為了給翻譯《圣經》尋找依據，常假借于夢，托名神意、神啟，否則不敢“輕云譯經”。{39}在一系列的“譯經神話”中，最早且最富神話色彩的，當屬公元前三世紀72名猶太學者在亞歷山大（Alexandria）把希伯來《圣經》翻譯為希臘語七十子《圣經》一事，其事本末在1640年傳入中國，載于艾儒略（Jules Aleni，1582-1649）、盧安德（Andrius Rudamina， 1596-1631）兩位傳教士口述、李九標筆錄的《口鐸日鈔》中。在艾儒略等人筆下，這一翻譯史上的“神話”即被歸結為“神功默啟”所致。{40}

既然得蒙天主“神功默啟”（divinely inspired），譯者便不再是尋常意義下的譯者，圣哲羅姆（St. Jerome，347-420）把七十子《圣經》譯者喚作“先知”，圣奧古斯丁也曾效法其說。{41}到了賀清泰的時代，翻譯《圣經》雖然已經不必假借天啟之功，但為了建構翻譯的合法性，譯者仍需為譯文賦權（empowerment）。賀清泰遂借助為《古新圣經》作序的機會，努力建構出一道線性譜系，權力在其中的讓渡沿著從天主到寫經人再到《圣經》譯者的脈絡流轉遷徙。

在賀清泰的序言中，這條脈絡濫觴于天主“特意開明”寫經人，“用圣寵光照，使他們知道過去、現在、未來的事，比親眼見的更明白、更清楚”；繼而寫經人“記載的時候，惟恐記錯，不隨自己的意見，全用天主所定的，如親耳聽的真切話”；最后，“翻譯《圣經》的人，虔誠謹慎”，翻譯時“惟恐背離《圣經》的本文、本意”{42}。如此一來，似乎真理或“天主之意”、“天主之語”便能通過近乎透明的翻譯，從天主那里完整無誤地傳達給《圣經》譯者，權力的讓渡如同在真空中般毫發無損地完成了。然而，現代翻譯研究早已揭示出，如此“透明”的翻譯從來都不存在，翻譯不可能原原本本地再現源文，也不可能無增無減地實現權力讓渡。進言之，從語言與意義的關系來看，“本意”說到底只是文本在源語言符碼系統中產生的意義，賀清泰言說的“天主圣意”更多是對“圣意”的一種詮釋，當所謂的天主“本意”經過解碼并在新的語言系統中重新編碼后，便只能通過重構而差異化地再現。

因此，賀清泰的序文更應該理解為一篇未雨綢繆的辯護詞，正是通過建構“天主——寫經人——譯經者”的譜系，乞靈于天主，并援引西方譯史，賀清泰方為漢譯《圣經》找到權威性的保障，也為其翻譯行為確立了合法依據。

三、文白變遷的具體語境

如果把明末至嘉慶的中文天主教文獻按其語言特點進行光譜排列，我們大可在光譜的一端放上陽瑪諾的《圣經直解》，因其仿照《尚書》“謨誥體”，文字古奧至極；同時在另一端放上賀清泰的《古新圣經》，因其以俗語譯經，顛覆了以往明清傳教士對“經”的理解，也挑戰了中國傳統文化語境下“經”的定義，為白話書寫開辟了廣土新疆。賀清泰與陽瑪諾相去一百余年，在此期間，中國社會雖然經歷了由明入清的朝代更替，但宏觀的社會文化形態仍保持了相當大的延續性，就漢語書面語系統而言，文言文仍然在其中占據絕對主流的位置，白話文充其量只是枝節末流，大多適用于小說“小道”。尤其是乾嘉年間，清代考據之學大興，崇古之風猶盛，當時人在北京、出入宮廷的賀清泰原本似乎更應以陽瑪諾為效，采用古雅的文言翻譯《圣經》，{43}但賀氏卻偏偏反其道而行。

采用什么樣的語言翻譯，幾乎是每個《圣經》漢譯者首要考慮的問題，從中折射出的是譯者對源文和目的語文化的體認及其對理想讀者的定位。晚明在華耶穌會士素以泰西儒者自居，更以結交文人士大夫聞名。陽瑪諾在華期間，幾乎始終身居耶穌會要津。1619年，中國傳教區作為準管區（Vice Province）而從日本管區中獨立，陽瑪諾分別于1623年至1635年，1650年至1654年期間奉命擔任準管區長這一高級圣職，{44}此外他還曾擔任耶穌會視察員數年，任住所道長十年。{45}身份使然，陽瑪諾交往的人士也多信教、友教的名公巨卿。其中，陽瑪諾與徐光啟過從尤密，1621進京時即寄居于徐光啟之郊外別墅，后始移居一位教名為納扎爾（Nazaire）的中國進士的宅院。1627年，陽瑪諾因南京教案避走上海，亦借徐光啟宅棲身。陽氏與楊廷筠亦關系匪淺，據孫方濟斯在《輕世金書序》中所說，陽瑪諾由上海避入杭州后，“交修好學之士不少”，{46}楊廷筠不但將其延請入府，還出資為他在杭州修建教堂及住院。{47}而此前在北京時，陽瑪諾也曾獲孫元化的幫助建造教堂，傳布宗教，“接待朝官”。{48}徐光啟、楊廷筠、孫元化等人都是朝廷重臣，教名納扎爾的進士身份今雖難考，但顯然同屬士人階層，至于為《輕世金書》作序的孫方濟斯，也絕非無名之輩。陽瑪諾交游對象與范圍多為明末文人士大夫，由此可見一斑。1633年，最后的天主教支柱徐光啟病故時，在華耶穌會已積累了一定的名聲和社會認可度，此后傳教路線進一步發生轉變，重心轉向平民，{49}采用的手段以口頭宣講等直接溝通方式為主，陽瑪諾本人也曾親往城郊傳教。在向文人傳教方面，耶穌會的書教傳統得到繼續發揚，明末耶穌會中雖然出現了少量的白話文著譯，但仍以文言為主，讀者對象偏向文人群體。陽瑪諾選用古奧的文言，仿《尚書》體式摘譯《圣經》，其目標讀者亦明顯偏向文人士大夫階層。這里試舉一例，說明《圣經直解》用字遣詞的特點：

維時耶穌謂門徒曰：“……視空中羽，無勞稼穡，無藏廩餼，在天汝父養之。爾詎弗貴于羽？爾輩雖殫慮，烏能增軀以尺。爾何于衣特勤？盍思野花，無勞紡績成章。確語爾，撒落滿雖麗，擬花鮮，不肖巨甚。”{50}

上引文字摘自《瑪竇福音》第六篇，雖然僅有數行，但“無勞稼穡”、“無藏廩餼”、“袾裷雖麗”等處，高古冷僻字眼不斷涌現；“維時”起首引出下文的句法與《尚書》一脈相承，模仿痕跡重；文中習用經書、銘文中常見的四字格，更著力營造莊重、典雅的氛圍。陽瑪諾的譯文對浸淫于中國古典經書的士大夫階層而言，或許讀來有味，但對識字不多的下層讀者而言絕非易事，再加上文中“撒落滿”（Solomon）等音譯詞，若不設解釋，恐怕普通讀者難以卒讀。

與《圣經直解》不同，賀清泰雖然憑借畫師之技與象寄之才出入宮廷，但他在中國傳教區的地位只是一名普通神父，并且時乖運蹇，不但生在禮儀之爭后的清廷禁教時期，而且恰好遇上耶穌會解散的滅頂之災。禮儀之爭后，清廷對待天主教的態度由容教轉為禁教，政府禁令之下，教案頻仍，賀清泰1770年偕齊類思（Louis Cipolla， -1805）來華，當時中國信徒群體的構成，我們可以從1767年來華的法國耶穌會士晁俊秀（Fran？觭ois Bourgeois， 1723-1792）的記錄中略窺一二。晁氏與賀氏來華路徑類似，同樣從法國洛里昂港附輪東渡，是年8月13日抵華，其時正值天主教會內外交迫，晁俊秀冒著被官府捕獲的風險，一路藏匿于舟車之中，終于在1768年7月1日到達北京。{51}晁俊秀不久被任命為法國傳教會會長，主持日常教務，他注意到北京教堂內“禮拜日與瞻禮日堂中人滿，與法國類似。……信徒多屬下級社會。上級社會之人多系戀富貴，對于命令解脫富貴之宗教未敢皈依。”{52}

賀清泰抵京時，晁俊秀仍任會長一職。根據晁氏觀察，18世紀70年代，北京信徒以下層民眾為主。社會上層不肯信教，晁氏所言眷戀富貴或許是因素之一，但朝廷禁令當前，上層權貴與朝廷步調一致，絕少公然違令之舉，才是主因。賀清泰初來乍到，譯經宏業尚未開展，此后的形勢并未好轉，耶穌會解散敕令于1775年送達北京，母會橫遭廢止，教民信心日薄，教外猜疑日重，內外交困的局面愈演愈烈，禮拜日堂中人滿為患的盛況也一去不返。當時同樣人在北京的法國耶穌會士方守義（Marie-Dieudonné Dolliéres， 1722-1780）在1780年10月15日的信札中曾自陳慘狀：“歐洲消息傳至，致使吾人畏懼教務行將摧毀。葡萄牙不復遣派新人；法蘭西遣派固眾，然培植已不同從前。吾人急須天主哀憐，遣派優于吾人之后眾人。就現狀言，傳教事業實難持久。”{53}

隨著上層社會信徒人數大減，傳教的對象進一步集中于下層民眾。與此同時，禁教時期，傳教士面向信眾或潛在信眾口頭布道的機會漸少。雍正皇帝頒行的《圣諭廣訓》中闡釋康熙圣諭“黜異端以崇正學”一條時，謂“西洋教宗天主亦屬不經”，{54}經盧崧所作的《圣諭廣訓集解》、繼昌所作的《圣諭廣訓衍說》等對這條廣訓再加詮解后，天主教已等同于異端邪教。{55}嘉慶十年（1805），意大利奧斯定會傳教士德天賜（Adeodato di SantAgostino，1760-1821）案發后，清廷頒布“西洋事務章程”，更嚴禁百姓與西洋人來往。{56}傳教士被迫與教民隔絕，以書寫代替口頭宣講，因此是天主教禁教時期不得不倚重的策略。時任南京主教的奧地利耶穌會士南懷仁（Godefroid-Xavier de Limbeckhoven， 1707-

1787）為使教務不至中輟，開始親身訓練中國本地人任傳道員，令其行走傳教。{57}相對文言文，白話文撰寫的書籍顯然更便于在平民之間流傳，也更有助于傳道員照本宣科，向百姓宣講。賀清泰因之特意用華北地區的土語翻譯《古新圣經》，“被臥”{58}、“腰子”{59}、“鹽蝙蝠”{60}、“鼓起咕嘟出了花”中的“咕嘟”{61}、“葡萄都魯”中的“都魯”{62}、“家伙內裝的面”中的“家伙”{63}等方言時可一見，賦予了《古新圣經》鮮明的在地化色彩。盡管從廟堂士林的角度，將俗語方言形諸文字并用之翻譯經典，未免流于村俗，但對清朝中葉北京地區的販夫走卒、農人村婦而言，這恰恰卻是他們日常所用的語言，他們讀來——或聽傳道員念誦時——想必倍感親切。

由此可見，陽瑪諾與賀清泰二人心目中的理想讀者泯然不同，百年之間，傳教士譯者心目中的讀者群體已由飽讀詩書的文人士大夫變為普通民眾。由理想讀者問題延伸開去，我們發現，漢譯《圣經》的文白選擇中裹挾著譯者對讀者群體階層屬性、權力屬性的預期與判斷。陽瑪諾身處明末，彼時官方禁教尚未施行，士大夫是社會的權力階層，與他們交往有助于鞏固耶穌會的在華勢力，因此是書教的主要對象。陽氏作《圣經直解》為博取這一讀者群的青睞，從體式上將漢譯《圣經》與儒家經典對等，建構其經典地位，希望以此令教義廣衍。不過，士大夫階層往往有著較強的文化優越感，且奉儒家為正統，對部分天主教誡命（如禁止娶妾等）心存抵觸。賀清泰所處的乾嘉時期在禮儀之爭以后，朝廷業已明文嚴禁信奉天主教，社會精英階層與官方關系緊密，極少抗旨不遵，處在社會中下層的平民百姓雖無權無勢，但人數眾多，生活上的艱辛窘迫也促使他們尋求信仰的支柱，再加上他們并未抱持根深蒂固的文化認同，對朝廷的風向也較不敏感，從而構成了實際信徒的主力。當傳教士受禁教影響無法與教民直接溝通時，白話文顯然是向數量眾多的平民信徒及教徒宣教的最佳工具，因此，賀清泰在翻譯《古新圣經》放棄高古的文言，面向所謂的“引車賣漿者流”，選擇了平實通俗的白話文。

陽、賀二人漢譯《圣經》的兩種版本文白殊異，既是歷史的產物，也是譯者個人的選擇。從本文以上分析可以看出，譯體的選擇不但與源文（source text）在源文化語境中的地位息息相關，而且也牽涉到更為復雜的因素，與理想讀者的構成、譯者所處的世界局勢大環境以及一時一地的小環境等緊密相連，是譯者綜合現實種種因素做出的抉擇。事實上，還應看到的是，在陽、賀迥異的選擇背后反映出的卻是二者的相同點：兩個譯本都體現出鮮明的在地化色彩，一種竭力追摹古奧，另一種則致力于通俗。說到底，《圣經直解》與《古新圣經》都應納入耶穌會“著書傳教”的傳統當中，至于所著之書是文言文還是白話文，則視預期的傳教對象與效果而定。明清在華耶穌會士的著作雖素以高文典冊著稱，白話書寫同樣不絕如縷，兩種書寫方式并非截然對立，而是相輔相成。陽瑪諾、賀清泰提供給我們的不同《圣經》譯本，正是這兩種書寫方式在翻譯《圣經》這一宗教神圣文本時具體而微的再現。

① （宋）歐陽修編：《新唐書》，中華書局1975年版，第1-2頁。

② “ta Biblia”是復數形式的希臘語，原意為“那些書”，后專門用來指稱基督宗教的唯一圣典，英文“Bible”一詞的詞源即來于此。

③ 相關文字為：“……耶穌，亦謂之基利斯督，或從省曰基督，即所云受油者。《圣經》特借此名救世者。”參見（清）梁廷楠：《海國四說》，駱驛、劉驍校點，中華書局1993年版，第20頁。

④ 周作人：《圣書與中國文學》，《藝術與生活》，北京十月文藝出版社2011年版，第67頁。

⑤ 晚明來華傳教士羅明堅（Michele Ruggleri，1543-1607）所作詩句有“僧將經卷來中國，遠渡生靈發善心”（ 《天主生旦十二首》），其中羅明堅自稱為“僧”，句中“經卷”可做廣狹兩種解釋：一為希臘語中復數形式的“ta biblila”，亦即《圣經》；一為包括《圣經》在內的基督宗教典籍。參見Albert Chan， Michele Ruggieri， S.J.（1543-1607）and His Chinese Poems. Monumenta Serica 41， 1993.

⑥ 參見李之藻編：《天學初函》（第1冊），臺北：臺灣學生書局1965年版，第557頁。

⑦ 利瑪竇：《畸人十篇》，鄭安德編：《明末清初耶穌會思想文獻匯編》（第1卷第3冊），北京大學宗教研究所2003年版，第202，238，243頁。

⑧ 陽瑪諾：《輕世金書》（第3卷），1848年重刊本，梵蒂岡圖書館編號：R. G. Oriente III. 1165，第4頁。

⑨ 參見Nicolas Standaert， The Bible in Early Seventeenth-Century China. In Irene Eber et al.（eds.）， Bible in Modern China： The Literary and Intellectual Impact. Monumenta Serica Monograph Series 43. Sankt Augustin： Institut Monumenta Serica， 1999， p.46.

⑩ 此外，需要甄別的是，佛教之“經”與儒家之“經”并不能一概而論，前者對應于“sutra”，其意與“格言集”略同；而后者大致相當于英文中的“classics”，意為經典著作。

{11} 陳垣：《陳垣全集》（第2卷），安徽大學出版社2009年版，第493頁。

{12} 徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店1989年版，第23頁。

{13} Liam Matthew Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China（1579-1724）. p.266.

{14} Liam Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China （1579-1724）. Cambridge： Belknap Press of Harvard University Press， 2007， p.264.

{15} 方豪：《中國天主教史人物傳》（上冊），中華書局1988年版，第174頁。

{16} 孫方濟斯：《輕世金書·序》，載陽瑪諾：《輕世金書》，巴黎：法國國家圖書館藏孫抄本，編號Chinois 7199，第1頁甲。

{17} Jean Basset （1662-1707）， Pionnier de LEglise au Sichuan. Correspondance（otc. 1701-oct. 1707）et Avis sur la Mission de Chine. Traduction de Joseph Ruellen et Wang Ling， Introduction de Jean Charbonnier， Editions You Feng， 2012， p. 223.

{18} Joseph-Henri-Marie de Prémare， Notitia Lingu？覺 Sinic？覺. Malacc？覸： Cura Collegii Anglo-Sinensis， 1831， p.188.

{19} Notitia Lingu？覺 Sinic？覺. p.190.

{20} 李奭學：《療心之藥，靈病之神劑——陽瑪諾〈輕世金書〉初探》，載《編譯論叢》，2011年第1期。

{21}{22} 陽瑪諾：《圣經直解》，上海圣母堂重印本1915年版，第1頁。

{23} N. Kowalsky， Die Sacra Congregatio‘de Propaganda Fidaund die bersetzung der Hl. Schrift. In J. Becknann（ed.）， Die Heiligeschrift in den katholischen Missionen. Sch？觟neck-Beckenried： Neue Zeitschriftfür Missiionswissenschaft， 1966， pp. 29-31.

{24}{33}{34}{35}{36} 《化成之經》，第1-4頁。

{25} “萬日略”為拉丁文“evangelium”一詞的音譯，今譯為“福音”。賀清泰：《圣徒瑪竇萬日略》，載賀清泰：《古新圣經》（第28卷），上海：徐家匯藏書樓清抄本，第2頁。

{26} 1773年，教宗克雷芒十四世（Pope Clement XIV，1705-1774）發布敕令（Dominus ac Redemptor），宣布解散耶穌會。自1782年起，耶穌會在華傳教事務由遣使會（Congregation of Priests of the Mission，又稱拉匝祿會）接管。后經多方斡旋，1814年，教宗庇護七世（Pope Pius VII，1742-1823）下令恢復耶穌會，耶穌會遂得以復會。

{27} Louis Pfister， Notices Biographiques et Bibliographiques sur les Jésuites de Lancienne Mission de Chine（1552-1773）. San Francisco： Chinese Materials Center， 1935， p.967.

{28} 奧古斯丁《論基督宗教教義》（On Christian Doctrine， II，5）

{29} 奧古斯丁《論基督宗教教義》（On Christian Doctrine， II，11-12）

{30} Pionnier de LEglise au Sichuan. Correspondance（otc. 1701-oct. 1707）et Avis sur la Mission de Chine， pp 228， 249.

{31} Die Heiligeschrift in den katholischen Missionen. p.30.

{32} Jost Oliver Zetzsche（尤思德）， The Bible in China： The History of the Union Version or The Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China. Sankt Augustin： Monumenta Serica Institute， 1999， pp.35-36， pp.49-51.

{37} Walter Benjamin， The Task of the Translation. In Hannah Arendt（ed.）， Illuminations. Harry Zohn（trans.）， New York： Harcourt， Brace & World， 1968， pp.69-82.

{38} 威廉·廷代爾（或譯丁道爾，William Tyndale，1494？-1536）曾因翻譯《圣經》被施以火刑；最早把《圣經》全本譯成英文的約翰·威克利夫（John Wycliff，1330-1384）則在死后被挖出墳墓，遭火焚燒。參見Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan（eds.），The Oxford Companion to the Bible. New York： Oxford University Press， 1993， pp.758-759.

{39} 1635年，耶穌會士艾儒略參照路多爾福斯（Ludolphus de Saxonia，1300-1378）《基督的生平》（Vita Christi）一書編譯福音合輯（harmonia evangelica）《天主降生言行紀略》，在序言中，艾氏曾自稱：“雖不至隕越經旨，然未敢云譯經也”。

{40} 鐘鳴旦、杜鼎克編：《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》（第7冊），臺北：臺北利氏學社2002年版，第107頁。在艾儒略的《天主降生引義》中，我們也可見類似的描述，參見艾儒略：《艾儒略漢文著述全集》（上卷），葉農編，廣西師范大學出版社2011年版，第465頁。

{41} Jerome， Nicene and Post-Nicene Fathers： Jerome， Letters and Selected Works（Second Series， Vol.6）. Philip Schaff（eds.）， Peabody： Hendrickson Publishers， 1893， p.35.

{42} 以上引文參見賀清泰：《化成之經》，《古新圣經》（第1卷），徐家匯藏書樓清抄本，第1-4頁。

{43} 需要補充的是，賀清泰對陽瑪諾的《圣經直解》并不陌生，他繼承耶穌會的遺澤，翻譯《古新圣經》時確實參照了《圣經直解》參見拙文《文本之網：〈古新圣經〉與前后代〈圣經〉漢譯本之關系》，《清華中文學報》2014年第11期，第261-298頁。

{44} Liam Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China（1579-1724）. p.90-91.

{45} 布洛奇（Liam Matthew Brockey）謂陽瑪諾曾于1614-1615年任視察員，費賴之則稱陽瑪諾為準管區長及視察員者十八年，“為駐所道長者十年”，并提及晚年陽瑪諾“重被任為視察員”。參加Liam Matthew Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China （1579-1724）. p.276.

{46} 陽瑪諾：《輕世金書》，巴黎：法國國家圖書館藏孫抄本，編號Chinois 7199，第1頁甲。

{47} 費賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，中華書局1995年版，第111頁。

{48} 曾德昭著，何高濟譯：《大中國志》，商務印書館2012年版，第351頁。

{49} Liam Brockey， Journey to the East： The Jesuit Mission to China（1579-1724）. p. 276.

{50} 陽瑪諾：《圣經直解》，上海圣母堂重印本1915年版，第599頁。

{51} 當時在京傳教士因服務朝廷，尚能有安居之所，免去了東躲西藏的窘迫。

{52}{53} 費賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，中華書局1995年版，第984、956頁。

{54}{55} 周振鶴撰集：《圣諭廣訓：集解與研究》，上海書店出版社2006年版，第290、303、305頁。

{56} 中國第一歷史檔案館編：《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》（第2冊），中華書局2003年版，第838頁。

{57} 費賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，第799頁。

{58} 賀清泰：《救出之經》，《古新圣經》（第3卷），徐家匯藏書樓清抄本，第18頁。賀清泰筆下的“被臥”指被子、棉被，參見徐世榮編：《北京土語辭典》，北京出版社1990年版，第22頁。

{59} 賀清泰：《肋未子孫經》，《古新圣經》（第4卷），徐家匯藏書樓清抄本，第3頁。“腰子”即動物腎臟。參見徐世榮編：《北京土語辭典》，北京出版社1990年版，第443頁。

{60} 《肋未子孫經》，第20頁；“鹽蝙蝠”即蝙蝠，為華北地區方言。《河北方言詞匯編》中作“檐蝙蝠”或“檐變虎”，與賀清泰的譯法同音。參見李行健編：《河北方言詞匯編》，商務印書館1995年版，第122頁。

{61} 《肋未子孫經》，第41頁。“咕嘟”此處應指花蕾，《北京土話辭典》作“骨朵兒”，音似“咕嘟”。參見徐世榮編：《北京土語辭典》，第154頁。

{62} 賀清泰：《數目經》，《古新圣經》（第5卷），徐家匯藏書樓清抄本，第30頁。“都魯”指累累垂下的一串或一簇。參見徐世榮編：《北京土語辭典》，第114頁。

{63} 賀清泰：《眾王經·卷三》，《古新圣經》（第12卷），徐家匯藏書樓清抄本，第51頁。“家伙”在北京方言中有“容器”的意思。參見宋孝才編：《北京話語詞匯釋》，北京語言學院出版社1987年版，第328頁。

（責任編輯：莊園）

From the Classical to the Vernacular： from A Direct

Interpretation of the Bible to The Bible， Old and New

Zheng Haijuan

Abstract： The translation in Chinese of The Bible can often， in a concentrated manner， show various symptoms of cultural exchanges between Chinese and Western languages. In the Ming and Qing dynasties， the classical style of writing was the norm while the vernacular was limited to such specific genres as the chapter-captioned fiction. Emmanuel Diaz， a Jesuit at the end of the Ming dynasty， in his A Direct Interpretation of the Bible， translated part of The New Testament following the Mo Gao style of The Book of History， a Confucian classic， an attempt to reconstruct the canonical status of The Bible in the Chinese context. A century or so subsequently， Louis de Poirot， also a Jesuit， translated the best part of The Old Testament and all The New Testament， in the Chinese vernacular， forming The Bible， Old and New. This article seeks to analyze the multiple factors that lie behind the different historical backgrounds by comparing them in relation to the selective differences in the translation in Chinese of The Bible by Louis de Poirot and Emmanuel Diaz.

Keywords： A Direct Interpretation of the Bible， The Bible， Old and New， Emmanuel Diaz， Louis de Poirot and translation in Chinese of The Bible