牟宗三哲學體系中“性”的內涵

【摘要】牟宗三從超越的、邏輯的層面對“性”賦予了更深刻的內涵。“性”是一個立體的概念，從本體角度“天命之為性”，從主體角度“盡心即性”。然而，要真正內化為人的道德心性，必須在不斷的道德踐行中內化培養。對“性”的規定，不僅是一個本體論意義的概念，更是道德主體化的路徑，對道德建設具有極高的價值。

【關鍵詞】牟宗三 性 性體 心體 工夫

【中圖分類號】B089 【文獻標識碼】A

“性”之概念梳理

《現代漢語詞典》（第六版）對“性”的解釋有六層涵義：“1、性格；2、物質所具有的性能；物質因含有某種成分而產生的性質；3、加在名詞、動詞或形容詞之后構成抽象名詞或屬性詞，表示事物的某種性質或性能；4、有關生物的生殖或性欲的；5、性別；6、表示名詞的類別的語法范疇。”①以上含義都是基于認識論角度對“性”的解釋，是對一個詞語涵義的外延演繹。牟宗三認為要建立道德本體論，停留于此是不能解決問題的。因此，對性的內涵探究以及對這一概念的歷史和邏輯演繹的梳理就成為必然。關于“人性”的討論，是中西哲學很重要的論題，大部分學者依然停留在解說的層面。然而，牟宗三在邏輯架構的基礎上，構建了“性”的豐富內涵。

“性”是牟宗三哲學體系中出現頻率最高的一個字，牟宗三畢生的鼎力之作被命名為《心體與性體》。牟宗三哲學體系的核心就是建立中國的道德形而上學，他晚年思考最多的是生命學問，這一切的邏輯起點，就是“性”。“性”不是純粹的形而上的概念，而是建立社會道德準則，反思生命意義的主體原則，是人的主體本性。牟宗三從中國傳統文化入手，梳理了“性”的邏輯發展歷史，賦予了其更根本、更豐富的內涵，使“性”的內涵更具立體感，更有生命靈性。

牟宗三認為“性”應該具有三層內涵：一是生之本性，是人的原始欲望、本能、性格。二是主體之性，表現為生命個體的性格差異性。三是本體之性，即社會道德屬性，是人作為高級動物的最高規定性，牟宗三認為這是“性”的最本質、最終極的內涵。

生之本性

在中國傳統文化中，關于“人性”的討論由來已久，在古典文獻中隨處可見，尤其在先秦典籍中可見其原貌，《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”是指天生本性，是符合大自然規律之本性。告子曰：“生之謂性”，指人的現實自然本能、生理欲望等特性，如“食色，性也”，牟宗三認為這是“經驗主義或自然主義的描述模式下之‘生之謂性’。”②現代對“性”的解釋有多層涵義，而傳統哲學關注的焦點是人之本性，提到性必指人。因此關于性的討論自然限定于“人”的范圍，即人性論的開端。不管現代學術將“性”的討論劃定多少內涵外延，但是從古典文獻來看，“性”的討論都是從生命開始的。古代人類面對生存的問題，生命的延續是首先考慮的問題，對人自身的思考就是個人如何活著，實踐經驗告訴人們生存的關鍵是與生俱來的強大能力，這種能力是綜合素質，人性論的討論就從生而性命開始，這是牟宗三討論的第一類的生之本性，包括自然性和氣質之性。

古代對生之本性的論述主要集中在《詩經》、《尚書》和《左傳》中。如《詩經·大雅》“豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣”是指人天生的欲望本性。《周書·召誥》“節性，惟日其邁”是指純粹的自然欲望本性（獸性），這一點無法上升到人類智慧思辨、討論的層面。人的生命正態，自然而然的狀態是生命最本真的性質，生命中順其自然的擁有就是一種常態，如果失去常態，生活就會錯亂盲動，生命本性就會動搖改變，會走向迷失的路途。按照人的原始欲望本能實踐，如果不加以克制修養，就是習以成性，這就是“氣質之心”。《尚書·太甲》中“習與性成”是說人的本性是在日常人生活中習久養成，表達了感性層面的人的喜好、興趣、性格，是可塑的、可改造的性，是最直觀的人性的外在表現。《周書·旅獒》“犬馬非其土性不畜”是指涵養之性，人性就像土壤一樣，人性所向在于后天實踐過程中的培養，這也是氣質之性的延伸。

由此可見，牟宗三將自然的欲望、本能、性格等特征與不同個體氣質的習以成性都歸為生之本性，“自性之觀念言，其初只是直接就生而言性。所謂實然之性即是自生而言性也。自生言性，性非即生也”③，這都是人與生俱來的本質特性，是生命的原動力，也是人生經驗的表現，更是自然生命之外在表現，但這不是終極目的。將人作為“目的”去思考，必須要從更高層面的本體之“性”開始邏輯推理，建構超越意義的性之本體。

本體之“性”

在生之本性、自然性命之上，還應該有更為本體意義的性之內涵。牟宗三認為這是“超越意義”的規定，他對比康德，試圖構建龐大的中國“實踐理性批判”，即中國的道德形而上學體系，就必須賦予道德領域“人性”范疇形而上的超越涵義。超越意義的性主要體現在《詩經·大雅·烝民》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”中，“秉彝”就是指與生俱來的本性，有物有則是客觀規律性，在此前提下人具有“好懿德”的秉性，孟子據此論述人性本善，從上到下，人的本性必然可定。《左傳》“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也”是指生命的根本，人生于天地之間，得其性命而“存在”，指個體生命的現實“存在”，這是最真實的存生命，也是最根本之命。牟宗三認為這是受“天地之中”的命，區別于以上的生之本性和氣質之性，不是經驗式的自然流露，是從生命的根源上開啟，是形而上的宇宙創造論，是人的尊嚴之根本“氣命”，是該層面的“氣命”即“性命”根本。

本體意義層面的“性”集中體現為“天命之謂性”，這是形而上的天地所命之性，是道德踐行的最高本體，是道德體系建構的邏輯起點，對這一范疇“性”的把握就從“盡性”開始。從中國傳統文化看，這一思想主要貫穿于《中庸》和《易經》一脈相承的思想理路中。《中庸》“天命之為性，率性之為道”，為“性”作了本體意義上的規定，牟宗三認為這是“宇宙論的進路”④。“天命”與“性”關聯需要解決兩個問題：其一，天命是什么。天命就是上天注定如此，性就是先天的、無條件的，在古代，“天”是精神世界、宗教界信仰的最高統領，隨著文化思想的發展，天已經發展為形而上的“一”，就此可以解釋“性”就是天命延伸的必然結果，是對天命概念的具體化，但這只說明了性的先天性，并沒有考察性作為人的內在規定性，這一點上對“性”的內涵解釋還不全面。其二，天命如何具體化為人性。天命是創造源泉，人由“誠”將天道、天命轉化為形而上的實體、轉化為具有創造能力的實體，這是生命與天命的契合。天命作為思考生命意義的本體，可以不斷創造變化，在這個過程中形成每一個生命個體的“性”。

本體之性是道德行為的邏輯起點，而道德行為的具體落實需要建構真正本體—“性體”，“天道體現了儒家的超越性，但因為天道同時又下貫到人，成為人性而內在于人本身，由此成就了儒家既內在又超越的精神品格。”⑤超越意義的“性”在邏輯上的展開和落實，是通過“性體”來實現的，這是牟宗三哲學中的重要概念之一。“性體”是道德創生的本源，“‘至靜無感’即是寂然不動，至寂至靜，默然無有，此是性體之最深源頭處。”⑥性體的最真實本意就是人內在的原始創造力，極其理性、冷靜的精神狀態，這是超越意義的涵義，但不是形而上的抽象本體，而是和現實經驗相結合發揮作用的。性不是純粹的抽象概念，必須指導現實社會中的道德行為，道德踐行是由“性體”在不斷寂感的運動中轉化而成，“性”之內涵隨處可見。

主體之“性”

“性體”超越意義的寂感實體，是道德主體的邏輯起點。性的本真還是要關注真實的鮮活的生命個人。因此，超越之本體性需要接地氣，轉變成為人的內在道德本性，這是主體意義的性。具體來說，含義就是“仁義內在”，善心就是性。從中國傳統文化看，這一思想集中體現在以《孟子》思想為核心的一脈相承的思想理路中，孟子曰：“盡其心者知其性也，知性則知天矣。”盡性的過程本身就是自我本性的體現，盡心的多少與達到的程度決定個人之性的差異，自然是天之本性的影響結果，這有點像“命”。從天命講“性”，雖然回答了性的創造本體，但具體到現實的個人，仍然覺得這種創造很抽象，在孟子的哲學思想中，他將“性”具體化為“善”，即行就是道德范疇的善。孟子認為善就是人內在的主體性。這種解釋，回答了第一理路天命創造不是形而上的、類似宗教信仰的本體假設，也不是純粹的生物學意義上的原始沖動，而是社會屬性意義上的道德主題的生命意義彰顯。中國古代的“道德”創造源頭來自于“天命”、“天道”。從形而上的天道只能解決宗教信仰的終極背靠，作為社會屬性的生命個體，要從道德的善出發去思考人性含義，才能理解生命的價值與意義。

“性體”是牟宗三對“性”的內化演繹，為了道德的創生有著力點，個人的“心”就是創生道德行為的支點，“由本體一面進而反省所達到的徹底本體，就是絕對無限的本心性體，它不但是我們道德實踐的主體與依據，而且是宇宙生化的本體，一切純在的本體”。⑦這一立體化的構建形式繼承了儒家傳統對性的規定，將抽象的性轉化為可以感知和理解的道德標尺“善”，道德性善最終通過“仁心”外化為實際力量，因此，也就可以理解天命創造所謂“性”。

至此，“性”之內涵的邏輯架構得以形成，“天道性命”是超越意義的本體，是道德創生的終極根據。但這不是純粹孤立的形而上的本體，有不斷創生的可能，與其互相契合的心體，性體下貫而成人性。人作為道德主體在不斷“盡性知性”的過程中將超越的本性逐漸顯現。《孟子》“盡其心者，知其性也；知其性，怎知天也”表示只有充分的表現人的道德本性，才能真正理解天道性命，道德主體性才能得以建立。“性體是主體的內在規定性，是人可以為善的先驗性，心體是社會實踐中培養起來的主體的具體道德品性。”⑧

“性”之踐行

牟宗三之所以將“性”的最高規定冠名以超越意義，目的是與康德的純粹“道德本體”區別開來。在康德哲學中，構建了一個形而上的道德本體，這個本體只是道德行為何以可能的邏輯設定，是抽象的、概念的邏輯推理。牟宗三認為這種道德本體不能開啟真正的道德行為。而中國具有創生能力的“性”解決了這種尷尬，開啟的著力點是人“心”，具體路徑是不斷地在道德踐履中彰顯生命的意義。“性”之踐行就是彰顯主體本性，即“復性”。⑨

恢復本性就是身體力行，在道德踐履過程中，明確理想人格構建的方向，在不停的修煉中得以養成，“由此進而討論實踐的下手問題，這是工夫入路的問題，她是道德實踐所以可能的主觀依據。”⑩中國哲學史上，關于“性”的本質有諸多爭論：儒家主張天地之性或義理之性；告子則主張氣質之性。氣質之性就是個性主體在道德實踐過程中變現出來的變化不定的自然本性，是不同主體表現出來的道德差異性。“氣質是個個不同的，有剛有柔，有清有濁，有厚有薄，有上智與下愚，有好與不好。”“復性”就是克服和避免人性的陷落，恢復“真我”。牟宗三對“我”的內涵構建包含三層含義：一是生理層面的我；二是心理層面的我；三是思想意識層面的我。牟宗三說：“此第三項的我，是抽象的我。所謂抽象的即除去心理的具體情態所剩下的純理智的思考”。以上三層內涵皆非真實的自我主體。真實的自我主體是通過踐行在人格上完成“道德自我”。

自我的彰顯，理想人格的建立，這幾乎是古代所有哲學派別都要指向的最終歸宿，在生命中，在實踐中下功夫。孔子核心思想“仁”，要建立理想人格就要“踐行仁”，這是功夫。孟子通過“盡心知性”的功夫來實現主體的道德本性。《中庸》通過“慎獨”的功夫來實現人際關系的和諧，在動態的社會生活中，把握生命的本質，在人際交往中踐行道德規范，社會和諧才能在人的內心深處扎根，發揮創生力量。“以儒家為代表的中國文化全心關注的是人性問題，這種人性關注的進路，既不走自然科學的認知進路，也不走宗教神學的啟示道路，走的是德性從萌芽（善之四端）到德性周行（博施濟眾）的修為之路。”這正是牟宗三所指向的中國哲學的特質，關注生命，實現的人的道德尊嚴。

對于西方哲學，牟宗三主要吸收了康德的哲學思想，在此基礎上結合中國傳統文化，構建中國的道德形而上學，其中最大區別就是：將西方實體形而上學轉變為中國的“非實體形而上學”和“身體形而上學”。在此過程中，“性”具有康德哲學中“概念”的影子。牟宗三一再強調他的“性”是生命不斷變化的根本，其實在他的論述中不難看出，“性”具有多層含義，但始終不能擺脫社會道德屬性來談“性”的含義。因此，“性”在牟宗三哲學中是一個道德概念，是人作為社會性動物的“本體”，他的目的是要造就人的理想人格，這對于建構更加完備的社會道德體系具有極高的支撐作用。牟宗三關于“性”內涵的這種邏輯架構，最終落腳到他的更高一層的概念“智的知覺”，目的是“內圣開出新外王”。從這里可以看出，牟宗三龐大的哲學系建構的核心概念：邏輯中心就是“性”。盡管他在比較研究康德哲學與中國傳統哲學中，對部分概念的解釋有牽強附會之嫌，但擺脫了中國“經驗式”的道德說教模式，此種思路給新時期中國建設文化強國，繼承傳統文化提供了一種借鑒模式。

（作者單位：榆林學院；本文系榆林學院高層次人才科研啟動基金項目“牟宗三道德形而上學的‘存在’問題”的研究成果，項目編號：11GK21）

【注釋】

①中國社會科學院語言研究所詞典編輯室：《現代漢語詞典》，北京：商務印書館，2012年，第1460～1461頁。

②牟宗三：《心體與性體（中）》，上海古籍出版社，2007年，第125頁。

③⑥⑩牟宗三：《心體與性體（上）》，上海古籍出版社，2007年，第176頁，第421頁，第62頁。

④⑨牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2008年，第51頁，第66頁，第66頁，第67頁。

⑤趙法生：“孔子的天命觀與超越形態”，《清華大學學報》（哲學社會科學版），2011第6期，第83頁。

⑦段吉福：“論牟宗三道德的形而上學建構與其宗教性的貫通”，《哲學研究》，2014年第10期，第62～63頁。

⑧張淵：“淺析牟宗三哲學中道體、性體與心體的邏輯構架”，《榆林學院》，2011年第1期，第28頁。

任劍濤：“內在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題”，《中國社會科學》，2012年第7期，第41頁。

王興國：“論牟宗三‘道德的形上學’與哲學轉向”，《中山大學學報》（社會科學版），2014年第1期，第119頁。

責編/豐家衛（實習）