在哈佛聽琴瑟和鳴

何映宇

人們說，宇文所安是“為唐詩而生的美國人”。也許冥冥中早已注定，那是14歲時的一天，他在巴爾的摩市立圖書館，讀到了這樣憂郁的詩句：“幽蘭露，如啼眼。無物結同心，煙花不堪剪。”一下子，宇文所安就被這首李賀的《蘇小小墓》吸引住了，好像打開了神話中的寶盒，寶盒中的一切都讓他為之著迷：喜歡唐朝，喜歡南朝，喜歡石頭，喜歡吃中國菜……生命中某種神秘的中國情結突然爆發，也許，他前世是中國的一位詩人，才有今生與中國的緣。

于是，原名斯蒂芬·歐文的純種老外，以宇文為姓，以《論語·為政篇》的“視其所以，觀其所由，察其所安”中的“所安”兩字作為自己的名，一頭扎進古籍書海之中。1972年，宇文所安獲得耶魯大學東亞系博士學位，隨即執教耶魯大學，迄今已43年。真是數十年如一日，每天工作10-12個小時，除了到大學演講之外，他從不浪費一分一秒，《初唐詩》、《盛唐詩》、《迷樓》、《追憶》、《他山的石頭記》……一本本代表作就這樣出爐。

左：《金瓶梅》插圖右：光緒己卯刊本《陶淵明文集》

在中國古代文學的國度，宇文所安浸淫日久，內功深厚。而那是一個怎么樣的國度？遙遠、神秘，留下了瑰麗悠遠的文字。宇文所安研究物理的父親沒有想到，自己的兒子沒有子承父業，卻毅然走上了這樣一條艱苦卓絕的學術之路。如今，擔任美國哈佛大學詹姆斯·布萊恩·科南德特級教授和美國人文與科學學院院士的他已名滿天下，其代價就是他的胡子和頭發都已花白。看著他抽著煙斗怡然自得的樣子，這代價，也許更準確地說是幸福和愉悅。他研究漢魏和唐代的詩歌、中國古典文學中的往事再現，也對北宋的一個價值轉向——“快樂”與“擁有”的關系——感興趣。中國古代，道家思想與“快樂”的關系非常明顯，也非常重要，但可惜一直沒有學者加以重視，宇文所安敏銳地發現了這一問題，以歐陽修的《六一居士傳》為中心文本，對比陶淵明的《五柳先生傳》，并輔以《論語》、《孟子》、《莊子》等經典文本，將中國古人的快樂之道娓娓道來。

三聯書店重新出版的這套“宇文所安作品系列”囊括了宇文所安最重要的代表作，作為海外漢學的杰出代表，宇文所安的殺手锏就是跨文化。方法論上是如此，身在美國，研究漢學，他的人生，何嘗不是跨文化“互文性”的體現。還不夠？再娶一位中國女詩人為妻。宇文所安和田曉菲（嫁夫從夫之后，她還有個名字叫宇文秋水），堪稱美國哈佛大學東亞系的模范夫妻。

一個是早已揚名海內外的著名美國漢學家，一個是中國的才女，少年成名，考入哈佛大學在異國他鄉潛心研究中國古典文學，迷戀于《金瓶梅》、陶淵明和薩福，最終不僅學業有成，而且收獲了與宇文所安的忘年愛情——兩人的年齡相差25歲。

兩段傳奇。

不論是美國人還是中國人，他們現在都在哈佛大學的工作室里，從西方觀看東方。這是一種視角，不受意識形態的限制，也沒有教育傳統的負累，他們的研究和寫作，以考證為依據，以邏輯為準繩，另辟蹊徑，大開大合，成就另一番天地。

宇文所安：

文學不能總是布道

《新民周刊》：《初唐詩》中關于地域對陳子昂詩歌的影響的論述很有趣，是否也可以這樣說，在京城外的陳子昂們的寫作是對都城中心主義的一種反駁？

左：西方漢學大師宇文所安右：才女田曉菲教授

宇文所安：是這樣，但同時他也是在宣稱自己的價值。如果權力階層總是賞識和獎勵像他這樣的人，他就會轉而擁護都城文化了。

《新民周刊》：京城詩的代表王維受佛教很深的影響，他對時代詩歌主流的影響是否也有佛教的很大因素？

宇文所安：王維的佛教影響是到后代才被強調的，在唐代，他可能更多地被視為詩藝的典范，與寫作具有“自制力”的典范。

《新民周刊》：你的妻子田曉菲女士對陶淵明手抄本的研究，發現王維等人的京城詩對陶淵明詩歌傳統的發現與繼承是建立在陶淵明原著基礎上的，還是在一種改寫的基礎上？

宇文所安：在王維的時代，陶淵明還沒有獲得文學巨人的地位，他只不過是眾多具有吸引力的六朝詩人之一。同時，這也是手抄本文化的時代。如田曉菲在其書中所言，在手抄本文化時代不存在“原著”和“改寫”的問題。

《新民周刊》：對于道教徒李白來說，他的很多寫作就是游俠思想和道教羽化飛仙思想的產物，地域似乎對他的影響也不是太大，你怎么看？

宇文所安：李白喜歡任何具有“風流”意味的形象，游俠和羽化飛仙是其中之一。和陳子昂不同，李白沒有把自己放在某一個地方傳統里。他在一生的不同時刻聲稱自己來自不同的地域，我們可以說他“發明”了自己和自己的來歷。

《新民周刊》：唐詩、宋詞和元曲都與歌妓、娼妓有著密切的關系，在中國妓女史上，統稱為詩歌的這種文學樣式扮演了什么樣的角色？或者反過來問，在中國詩歌史上，統稱為妓女的這個群體扮演了什么樣的角色？詩與欲望在相當大程度上是一種共生關系嗎？

宇文所安：就這個問題，針對不同時代和不同文化情境，可以做出不同的回答。唐詩多以伎樂為主題，但這種伎樂是官方定制，和后人心目中的“娼妓”截然不同。人的欲望有很多種，唐代詩人最經常感到的欲望是社會性的，比如說討好上司或前輩，或者在朋友面前呈現一種風流面目。

《新民周刊》：你說《迷樓》的寫作其目的在于“嚴肅的游戲”，從某種意義上來說，中國古代文人的詩詞唱和，乃至于長篇小說的寫作，游戲一直是其題中應有之義，可以說是非常重要的一個文學功能，只是到了近代，梁啟超、胡適、魯迅之后，文學的承載意義才被放大。你是否認同我的觀點？

宇文所安：“嚴肅的游戲”與“游戲”不一樣。在中國文學傳統里，有“游戲”，有“嚴肅的游戲”，也有“文以載道”。因為顯而易見的歷史原因，你提到的這些近代作家都很“沉重”。但是，哪怕是在這一歷史時期，也還是有游戲存在。否則，讀者早就該厭倦文學了。文學必須給讀者帶來驚喜。文學不能總是布道。

《新民周刊》：中國古典文學是特別講究用典的文學，這使得每一個文本又具有了一種奇怪的互文性，它既是一個新的文本，又是更古老的作品的引文鑲嵌品，這種馬賽克文本一直到毛澤東的詩詞中都還存在（比如他對李賀詩句的借用），這是否另一種形式的“追憶”？從詩歌傳統和規范建立的那天起，詩歌文本是否就會成為對古老箴言的頂禮膜拜的儀式？

宇文所安：一切文本都具有“互文性”。有時，詩人對前輩詩人頂禮膜拜;有時，他們的引用極大地改變了前代文本，使我們反而會根據后代作品的印象來閱讀前代作品。你提到李賀，李賀的《蘇小小墓》改變了我們對早期文本《蘇小小歌》的閱讀。

《新民周刊》：我知道你們每天工作10-12個小時，現在主要的研究方向在哪一方面？

宇文所安：我現在的研究方向是兩方面：一是杜甫，一是世界文學。

田曉菲：我做的工作不是“還原”

《新民周刊》：你5歲學習古詩，跟你父母的興趣愛好和家庭教育有沒有關系？

田曉菲：當然有關系。在一個教子讀書仍屬不尋常的年代，我父母給了我一份良好的古典文學教育，使我至今受益。

《新民周刊》：早熟是否意味著你閱讀《金瓶梅》的時間也特別早，從而開始研究《金瓶梅》并寫作了《秋水堂論金瓶梅》一書？

田曉菲：我不覺得早熟和讀《金瓶梅》時間早晚有什么特別關系。我閱讀很多書的時間都很早，但是，有的書讀得下去，有的書讀不下去。我在《秋水堂論金瓶梅》一書后記中說過：在少年時代，對《金瓶梅》讀不下去，是因為滿紙只看見老婆舌頭、夜叉變相;通讀《金瓶梅》，是在多年以后，為了準備博士資格考試;又過去一些年，才細讀《金瓶梅》，才真正喜歡上《金瓶梅》。

《新民周刊》：用罪與罰或者內部敘事的需要等觀點來解釋《金瓶梅》是否也是以現代之心度古人之腹？《金瓶梅》的作者如果有理念的話，那一定是因果、報應，更重要的是佛教的影響，因為作者不可能有神學意義上的罪的概念，也不會有現代意義上的情的概念。

田曉菲：我們是現代人，當然只能用現代人之心度古人之腹。但是，用罪與罰或者內部敘事的需要等觀點來解釋《金瓶梅》，早在張竹坡已經這么做了。我在《金瓶梅》繡像本中看到的，倒不是儒家思想或者道教影響，而是佛教的慈悲。“因果報應”是佛教的理念，但“慈悲”更是，因為從佛教看來，所有的生命都陷在因果報應的循環里，只有菩薩才可以做到“慈悲”，也只有“慈悲”，才是成為菩薩的前提條件。

《新民周刊》：我也拜讀過你編譯的三聯版《薩福》，怎么會去翻譯古希臘女詩人薩福的，是因為你的女性意識？

田曉菲：如果我翻譯的不是薩福而是荷馬，我想一定沒有人會覺得是因為我的“男性意識”。我翻譯薩福，是因為喜歡薩福的詩，是因為薩福對后代產生的巨大影響，是因為帶引號的“薩福”作為一種文學和文化現象的意義，也是因為深感國內對西方古典文學研究的最新成果了解不夠，因此，希望這本書可以起到一點介紹性和拋磚引玉的作用。

《新民周刊》：宇文所安先生曾經說：“唯一不同的是，我喜歡唐朝，她喜歡南朝。”是真的嗎？為什么你喜歡南朝？是因為那綺麗的文風？

田曉菲：我喜歡南朝，因為南朝（除了陳朝以外）是一個思想活躍開放、精力旺盛充沛、充滿文化自信、自覺求新與創新的時代。

《新民周刊》：在《塵幾錄（陶淵明與手抄本文化研究）》這本書中，你的“被宋人壓抑的陶淵明”這個提法很有趣，是不是也存在一個被壓抑的曹操、被壓抑的干寶、被壓抑的《山海經》、被壓抑的屈原……所有沒有留存下手稿的作者都可以被壓抑，我們能不能將所有的古典文學作品都還原？

田曉菲：我在書中反復強調：我做的工作不是“還原”，因為已經沒有原本。但是，并不是“所有沒有留存下手稿的作者都可以被壓抑”，因為必須先有“被壓抑的對象”才能談壓抑，否則壓抑就是沒有意義的。在陶淵明傳世作品中，存在著無數從北宋以前也就是手抄本文化時代流傳下來的文本異文，這些異文都有可能來自陶淵明原本，然而，其中一些文本異文卻遭到排斥和貶低，不受研究者重視，而這些被壓抑的文本異文，其集合足以改變陶淵明的傳統形象，因此，我們才能談“被宋人壓抑的陶淵明”。如果陶淵明集的某個文本異文來自19世紀，那么這一文本異文就不具有同樣的重要性。再比如說一個中古作家的文集，文本狀態相對來說比較穩定，或者有少數無關宏旨的異文，那么也就無所謂“壓抑”。另外，“手抄本文化”是一個具有特定所指的歷史現象。現代作家可以有“手稿”，也可以有“手抄本”，但是這不等于說我們還處于“手抄本文化時代”。

《新民周刊》：在學術研究上這個問題當然是有價值的，但是如果當偽書成為一種集體記憶，并且影響到后來者的寫作時，問題就變得復雜。比如《大乘起信論》即使如歐陽竟無證明是偽經，也無法抹去這部偽書對中國佛教史的巨大影響力，一個被接受的手抄本似乎也是這樣，那么《塵幾錄》存不存在這樣的問題？

田曉菲：“作偽”是對《塵幾錄》提出問題的誤解。“偽書”的概念和“異文選擇”的概念是完全不同的兩種概念，二者不能相提并論：一為有意造偽，一為在眾多的合法可能性當中進行選擇。陶淵明手抄本某一種版本被接受并成為主流，是因為它符合宋代的審美觀和文化思潮，因為傳統上人們相信“原本”和“求真”（雖然在我看來“求”得不是太執著，而是太不夠了），因為歷史主義精神還不夠強大，也有一部分是因為思想與學術的惰性。這在書的引言和第一章里都有所談及。

《新民周刊》：日本漢學家中野美代子認為至少沒有辦法證明魯迅的說法是對的，即無法通過射陽縣志上的“《西游記》吳承恩著”幾個字來判定《西游記》的作者是吳承恩，同時她也對陳寅恪提出了批評，在國內，幾乎完全聽不到這樣的聲音，對于西方和日本漢學界的研究似乎是隔膜的。您作為一個在美國的中國古典文學學者，您對國內的古典學術界持怎么樣的態度？

田曉菲：比起30年前，國內古典學術界要興旺發達很多，出現了很多出色的學術著作。我也不覺得國內古典文學研究對西方和日本漢學界是完全隔膜的，因為歷年來對海外漢學翻譯介紹得也算不少（雖然翻譯質量尚需提高）;有很多學者，特別是年輕一代的學生，對新的研究角度充滿興趣，這是好事。當然，也還是存在一些具有普遍性的問題，這些問題既有文化的原因，也有學術體制的原因。

《新民周刊》：西方漢學家不論是研究革命史也好，研究古典文學也好，總是能另辟蹊徑，提出新的角度，除了掌握大量第一手的資料之外，方法是特別重要的武器，您覺得在這方面國內是否還是比較保守？

田曉菲：“西方漢學家”不是鐵板一塊的整體，也有不少西方漢學家研究角度很保守，這因人而異。