莊子的動物隱喻及其與深生態(tài)倫理的關(guān)聯(lián)

王俊杰

道家和西方生態(tài)倫理具有密切的關(guān)聯(lián)，是中西學(xué)界都注意到的事實，國內(nèi)學(xué)界的相關(guān)論文為《百年道學(xué)精華集成初編》①收錄的就有52篇之多。那么，作為道家集大成者的莊子②，其哲學(xué)到底與生態(tài)倫理有沒有、或者與哪種生態(tài)倫理有密切的關(guān)聯(lián)呢？筆者認(rèn)為，莊子顯然不能為當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)提供具體的解決策略，也與所謂可持續(xù)性發(fā)展之類的人類功利主義生態(tài)倫理無關(guān)，莊子哲學(xué)與生態(tài)倫理的關(guān)聯(lián)主要表現(xiàn)在其為深生態(tài)倫理提供必要的理論前提或生態(tài)智慧。本文試簡要分析莊子的動物隱喻，從而揭示莊子哲學(xué)對于深生態(tài)倫理的啟示。

一、深生態(tài)倫理與莊子哲學(xué)的關(guān)聯(lián)

深生態(tài)倫理（deep ecology）為了保持其開放性而沒有嚴(yán)格的定義，它是相對于淺（shallow）的生態(tài)倫理而言的“深”（deep），它只有一些基本的原則，具體來說就是八大綱領(lǐng)。八大綱領(lǐng)，相當(dāng)于佛教的四法印，這是一些最基本的判別標(biāo)準(zhǔn)，符合此八大綱領(lǐng)的都可以說是和深生態(tài)倫理有關(guān)的哲學(xué)③。

深生態(tài)倫理，在西方哲學(xué)中是無根之學(xué)，無論是與現(xiàn)代世界密切相關(guān)的現(xiàn)代的日常語言分析、近代的認(rèn)識論還是久遠(yuǎn)的基督教倫理、古希臘哲學(xué)，都無法為深生態(tài)倫理提供根據(jù)。深生態(tài)倫理的創(chuàng)始人阿恩·奈斯（Arne Naess），是從挪威語言分析學(xué)派轉(zhuǎn)過來的，這為他的論證提供了技術(shù)支持，但非理論前提。人與自然的二元對立，在西方文化中是根本性的。因此，深生態(tài)倫理雖然有了一些操作守則，但是缺乏必要的形上的前提。在西方，生態(tài)倫理的淵源是斯賓諾莎、甘地、尼采等，主要的理論前提就是海德格爾的存在主義和懷特海的有機(jī)哲學(xué)。然而，無論是海德格爾還是懷特海，他們顯然都沒有說出天人合一、天人不二、道法自然層面上的話。甚至海德格爾和懷特海，都不約而同地和道家老莊哲學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)，受著道家的啟發(fā)。深生態(tài)倫理也同樣將目光投向了道家。那么道家在何種意義上“是”一種深生態(tài)倫理學(xué)呢？兩者顯然不是一一對應(yīng)的關(guān)系。確切地說，應(yīng)該按照阿恩·奈斯的設(shè)定，在八大綱領(lǐng)之上有一個“第一層次的最終的前提和生態(tài)智慧”，道家應(yīng)該屬于生態(tài)智慧和最終前提的行列。

我們不妨從深生態(tài)倫理幾個字來做個解釋。

1.深

深，在某種程度上，指的是不斷的追問。按奈斯的說法，深生態(tài)運動就是“深追問的生態(tài)運動”④。對任何事情不斷地追問，最終會追問到終極的問題。保護(hù)環(huán)境，是當(dāng)代人都注意到的事情。然而，什么是環(huán)境，該保護(hù)哪些環(huán)境，如何保護(hù)環(huán)境，保護(hù)環(huán)境到什么限度，都是極具爭議的問題。比如，一片荒野或者沙漠，是否需要保護(hù)；不斷蠶食牛羊的狼群是否有自己正當(dāng)?shù)膬r值；在東北長白山吃人的熊是否需要保護(hù)；鄰國的河流和山川資源是否需要保護(hù)。所謂可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，實際上是一種功利主義價值觀在生態(tài)學(xué)上的應(yīng)用，即生態(tài)的價值在于對持續(xù)性的發(fā)展有益，在某種程度上這是人類將某些資源讓渡給后代的義務(wù)問題。大多數(shù)人對環(huán)境的看法，也不過是，環(huán)境對于人有某種利益，有益人的身心健康，有利于人們獲得進(jìn)一步的利益。總體上，過去人們將自然視為取之不盡、用之不竭的資源庫，現(xiàn)在人們意識到有些資源是不可再生的，意識到對環(huán)境的破壞人類將自食其果，如此而已。這一切都是淺的，都還停留在人類中心主義的小算盤中，都還是在自己的利益小圈子最多是子孫后代的圈子里來考慮問題。

2.倫理

一般來說倫理學(xué)指的是追求至善的學(xué)問，而這個至善在大多數(shù)倫理學(xué)中都停留在人類社會之中。就如儒家雖然有天地境界的設(shè)定，但不過是“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。而真正超越的思想家，則會追問什么是倫理設(shè)定的終極標(biāo)準(zhǔn)，人為什么要有倫理，倫理的依據(jù)何在，倫理是否會導(dǎo)致一個至善的社會，為什么是人的倫理。道家正是這種超越性哲學(xué)的典型代表，老子說出了“上德不德”，莊子及其后學(xué)緊跟著老子，看出了仁義禮智的規(guī)范倫理無論是其人心人性的前提還是其演繹的邏輯（盜亦有道）與后果（千年之后必有人與人相食的局面）都有問題。對于道家來說，倫理不能論證成就自身，仁義禮智信不足以成就倫理適足，真正的倫理必須建立在道、德的基礎(chǔ)上，是之謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”⑤。總體上說，在超越以人為中心設(shè)定的價值之上，才談得上大地倫理、動物倫理、生態(tài)中心主義倫理一直到萬物的內(nèi)在價值論。

3.生態(tài)平等主義

生態(tài)的平等首先必須肯認(rèn)任何事物都有其內(nèi)在價值，而不只有對于人的工具價值。奈斯八條綱領(lǐng)的第一條如此說：“地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值（內(nèi)在價值、固有價值）。就人類目的而言，這些價值獨立于非人類世界，對人類目的的有用性。”第二條說：“生命形式的豐富性和多樣性有助于這些價值的實現(xiàn)，并且他們自身也是有價值的。”第三條說：“除非滿足基本需要，人類無權(quán)減少生命形態(tài)的豐富性和多樣性。”⑥這三條，可以說是一個遞進(jìn)的關(guān)系，物物有其價值，故物物并存，故人無權(quán)超越甚至剝奪物物。莊子對此思想的闡發(fā)不勝枚舉。莊子說：“以不平，平，其平也不平。”⑦真正的平等，是借齊物與兩行達(dá)成萬物與我為一，而不是多數(shù)人投票決定價值與真理。

三者結(jié)合，深的、倫理的、生態(tài)平等主義的，就是深生態(tài)倫理，也就是道家的生態(tài)智慧。這種生態(tài)智慧，對待自然與生態(tài)，一方面是逍遙的審美的，相忘于江湖的，能深切體會魚之樂的境界；一方面是積極進(jìn)取的，努力地爭取生態(tài)的改善，是故奈斯第八條原則是行動的——“贊同上述觀點的人都有直接或間接的義務(wù)來實現(xiàn)上述必要變革”⑧。

深生態(tài)倫理相對于淺的生態(tài)倫理，最大的特色在于非人類中心主義的價值觀。然而，非人類中心主義的價值觀不能從西方哲學(xué)的前期智慧中自然地引申出來。奈斯等深生態(tài)學(xué)者為深生態(tài)的非人類中心主義尋根，他們找到的理論資源都比較偏向東方哲學(xué)。奈斯說：“從事深生態(tài)運動的人們已經(jīng)表明其哲學(xué)或宗教的思想根源主要是基督教、佛教、道教、巴哈伊教或不同的哲學(xué)觀點。”⑨筆者認(rèn)為，道家尤其是莊子是其中的典型代表。將人類的價值、倫理和道德，放在自然的大道中作根本性的思考，是莊子哲學(xué)的最大特色。借此，莊子也超越了人類中心論、功利論的視角，將倫理奠基在最根本的“與造物者游”“與萬物并”的深層生態(tài)道德之上。正如莊子的隱喻“道，行之而成”⑩，哲學(xué)的大道也必須立足于大地之上，大地是生命之源也是哲學(xué)的智慧之根。如果說，西方環(huán)境倫理在近幾十年才有了大地倫理和荒野轉(zhuǎn)向的話，我們似乎可以斷言中國哲學(xué)中道家一派根本不存在這種轉(zhuǎn)向，因為他們就是原生態(tài)的自然主義者，他們從來沒有離開或拋棄過大地和荒野。莊子的哲學(xué)旨趣是“原天地之美，達(dá)萬物之理”［11］，這和“鳥獸不可與同群”［12］的孔子、自絕于禽獸的儒家人文精神是截然不同的。和西方深生態(tài)倫理的先驅(qū)利奧波德一樣，道家一直秉持著“人法地”［13］的坤道；和為荒野尋求其內(nèi)在價值的羅爾斯頓（Esther Ralston）一樣，莊子無時無刻不站在動物甚至植物的角度來審視人類價值的局限性，他也同樣對荒野充滿了激情：“山林歟！皋壤歟！使我欣欣然而樂歟！”“大林丘山之善于人也，亦神者不勝。”［14］

二、莊子的生境及其樸素的生態(tài)觀

對自然的親切體驗，是生態(tài)智慧的前提。莊子可以說是先秦哲學(xué)家甚至中國哲學(xué)家中最推崇自然、熟悉自然、親近自然的一位。莊子是蒙地的漆園管理者，這獨特的身份和當(dāng)時良好的生態(tài)環(huán)境、豐富的動植物類別，使莊子成為一位天然的動物分類學(xué)家。錢穆《莊老通辨》說，莊子生活在宋之蒙縣，在今河南商丘附近，直到西漢時期那一帶土壤膏腴、水木明秀、風(fēng)景清和，是一片好區(qū)域。漢文帝特地把他的愛子劉武（謚梁孝王）封在此地，梁國建了有名的東苑，苑中有落猿巖、棲龍岫、雁池、鶴洲、鳧渚，充滿奇珍異果、瑰禽異獸。自東苑綿延數(shù)十里，一直連到平臺，平臺又稱之為修竹苑，其中有蒹葭洲、鳧藻洲、梳洗潭。這就是莊子生活的大生態(tài)環(huán)境，錢穆先生感嘆地說：“我們卻不能把現(xiàn)在那地區(qū)的干燥枯瘠來想象這曠代哲人而同時又是絕世大文豪的生地呀！”［15］

莊子描述的叢林世界中，樹都是奇特而長久的，有“以八千歲為春，八千歲為秋”的大椿；惠施曾經(jīng)培育出“成而實五石”（一石，百二十斤）計有六百斤重的大瓠（葫蘆）；還有“其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩”的落葉喬木樗，更有不能為人類所用、能夠遮蔽上千輛馬車、樹葉具有麻醉作用的大木［16］。莊子甚至識別幾種草藥的基本類別與功能，比如實堇、桔梗、雞雍、豕零。

莊子不是書齋中的思想家，而是長于叢林世界的敏銳的觀察者，甚至動物才是其書中的主角。我們發(fā)現(xiàn)莊子世界中的動物，以鳥和魚為主。專就會飛的生物種類來看，內(nèi)篇共計13種：鵬（《逍遙游》），蜩（蟬，《逍遙游》），學(xué)鳩（小鳩，《逍遙游》），蟪蛄（寒蟬，《逍遙游》），斥鴳（池澤中的小麻雀，《逍遙游》），鷦鷯（巧婦鳥，《逍遙游》），鴟（貓頭鷹，《齊物論》），鴉（烏鴉，《齊物論》），胡蝶（蝴蝶，《齊物論》），澤雉（草澤中的野雞，《養(yǎng)生主》），螳螂、鳳（《人間世》），鴞（斑鳩，《大宗師》）；外篇共計25種：鶴（《駢拇》），鳥鵲（《馬蹄》），鳥（《胠篋》），鶉、鷇、螳螂、鷸（《天地》），鳩鴞（小斑鳩，《天地》），鵠、鳥鵲（《天運》），白鶂（水鳥，《天運》），鴟鵂（貓頭鷹，《秋水》），蚊、虻、鹓鶵（《秋水》），海鳥、蝴蝶、食醯（《至樂》），乾余骨（鳥，《至樂》），腐蠸（螢火蟲，《至樂》），蜩（《達(dá)生》），意怠（海鳥，《山木》），燕、異鵲（《山木》），醯雞（《田子方》）；雜篇共計12種：奔蜂（細(xì)腰土蜂，《庚桑楚》），鵠（《庚桑楚》），雀（《庚桑楚》），蠅（《徐無鬼》），鴟（貓頭鷹，《徐無鬼》），鶴（《徐無鬼》），鵜鶘（水鳥，《外物》），鳥、鵲、蚊、虻（《寓言》），鳥鳶（烏鴉，《列御寇》）。合并統(tǒng)計，會飛的生物提到了幾十種。

莊子中的魚類和水生物也極多，不過大多統(tǒng)稱為魚，而沒有詳細(xì)記載其名稱。內(nèi)篇有：鯤、冥靈（《逍遙游》），鰌（泥鰍，《齊物論》），魚（《大宗師》），鯢（大鯨魚，《大宗師》）；外篇有：魚（《胠篋》《天運》《秋水》），井蛙、埳井之蛙、東海之鱉、蟹、神龜（《秋水》），可斗（蝌蚪，《秋水》），黿鼉魚鱉、鰌魷、龍蛇（《達(dá)生》）；雜篇有：鯢鰌、吞舟之魚（《庚桑楚》），鱉（《則陽》），鮒魚（鯽魚，《外物》），神龜、魚（《外物》），驪龍（黑龍，《列御寇》）。

其他種類的生物，不必一一列出。我們大致可以重構(gòu)莊子所處的生態(tài)景觀，他的生態(tài)環(huán)境圈是鳶飛魚躍的世界。同時他大量地提到了貓頭鷹和各種鼠類，這可見他生活在叢林、草澤里面。莊子對大自然有著濃厚的興趣，他能夠分辨40多種鳥類，一一叫出他們的名字，并熟悉他們的習(xí)性。

這鳶飛魚躍的時空場景，給了莊子詩意的空間。《逍遙游》中他想象的鯤鵬是由魚轉(zhuǎn)變?yōu)轼B，他還經(jīng)常幻想著自己像蝴蝶一樣翩翩起舞，像魚兒一樣悠游自在，即使睡覺也要寢臥于無何有之鄉(xiāng)的大樹之下。他也釣魚，也套鳥，他釣魚站在山上垂釣于東海，光誘餌就有50頭牛，釣一年才釣到大魚；他套鳥，不是像一般人用鳥籠子套，而是以天地為籠，則鳥無所逃。與孔子倡導(dǎo)的讀讀《詩經(jīng)》然后“多識于鳥獸草木之名”［17］不同，莊子能夠辨別多種鳥類、魚類、昆蟲類，這些來自他對自然的切身體驗和觀察，他與大自然沒有任何隔閡。同時，莊子在某種程度上具有生態(tài)循環(huán)的視野或說猜想。

莊子或其學(xué)派具有初步的生態(tài)圈和生態(tài)循環(huán)意識，在《寓言》篇中莊子說“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也”［18］，而無法認(rèn)識這種萬物相禪的狀態(tài)是不能夠得道的。故在《山木》篇中，孔子被教導(dǎo)一番得出了結(jié)論：“仲尼曰：化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終，焉知其所始？正而待之而已耳。”［19］在《至樂》篇中，莊子學(xué)派更給出了一個生態(tài)循環(huán)的初步實例，他們認(rèn)為有一個鳥足蟲→蠐螬→蝴蝶→鴝掇（蟲）→乾余骨（鳥）→斯彌（蟲）→食醯（酒缸中的蟲子）→頤輅（蟲）→黃軦（蟲）九猷→瞀芮→腐蠸（螢火蟲）→青寧（蟲）→程（豹）→馬→人的基本序列，這個序列被視為循環(huán)的天機(jī)，故莊子說“程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)，萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”［20］。如果沒有這種生態(tài)環(huán)境的意識，我們就不能理解莊子對于生死的達(dá)觀，比如《大宗師》：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。”《應(yīng)帝王》：“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛。”《列御寇》：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不邪？何以加此！’弟子曰：‘吾恐鳥鳶之食夫子也。’莊子曰：‘在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。’”這些很顯然都不能夠通過單純的推理而得，而是一種曠觀宇宙的結(jié)果。

三、動物隱喻與內(nèi)在價值論

莊子的動物隱喻，是以現(xiàn)實自然界的動物為主，加上神話傳說中的動物和豐富的文學(xué)想象。《莊子》的筆法，是將自己寄寓在動物植物中說話，這是對人類主體性的懸置和讓渡，莊子甚至都不想代物立言，而是超越性的讓物自己言說。因此，莊子沒有陷入人類中心主義的價值觀和倫理陷阱，而是典型的非人類中心主義者。

西方生態(tài)倫理對于人類中心主義價值觀的批判和對于非人類中心主義價值觀的建構(gòu)，大約有兩條路向：一是擴(kuò)展倫理義務(wù)對象的范圍，一是擴(kuò)大倫理主體的范圍即自我實現(xiàn)。生態(tài)倫理的先驅(qū)利奧波德20世紀(jì)50年代就提出了大地倫理，他認(rèn)為現(xiàn)有的倫理規(guī)范是處理人與人、人與社會之間關(guān)系的倫理：“在人類的環(huán)境中將倫理規(guī)范擴(kuò)展到前述第三種關(guān)系（人與大地），在演化上是可能的，在生態(tài)上則是必要的。”“倫理規(guī)范很可能就是一種發(fā)展中的群集的本能……土地的倫理規(guī)范只是擴(kuò)展了群集的界限，使其納入土壤、水、植物和動物。”［21］確實，我們所謂的倫理有可能擴(kuò)展到動物身上，是因為，倫理的對象范圍實際上是不斷擴(kuò)大的。亞里士多德講倫理但他的倫理對象不包括奴隸，希特勒不太認(rèn)為猶太人是倫理對象，美國幾百年前也不認(rèn)為黑人需要倫理對待，女性在倫理上一度沒有任何地位。然而隨著文明的進(jìn)步，這些對象都被一一納入了倫理的范圍，動物也許是下一個。當(dāng)前倫理學(xué)都承認(rèn)了以上的拓展，從而進(jìn)一步擴(kuò)展到非人類群體似乎是可能和必要的。奈斯則從倫理主體的角度，提出了生態(tài)自我實現(xiàn)的概念。在他看來，人的目的是追求自我實現(xiàn)，而自我并非狹隘的己（ego）而是自我（self），自我的全面發(fā)展和實現(xiàn)一般來說是從個人的自我到社會性自我、再到形上自我的過程，但是他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人的自我還應(yīng)該繼續(xù)提升和深化到深層的“生態(tài)自我”。這個過程是通過不斷拓展對他者的認(rèn)同而達(dá)到的。［22］這實際上是通過不斷提升自我的認(rèn)同度，來達(dá)成對萬物的認(rèn)同。

更加激進(jìn)的深生態(tài)主義者理查德·羅特利和威爾·普魯姆德（以下簡稱羅、普）對人類中心主義進(jìn)行了系統(tǒng)批判，但似乎都沒有超出這兩條思路。羅、普稱，現(xiàn)有的倫理學(xué)實際上是一種人類沙文主義。強(qiáng)的人類沙文主義，有幾種論證方法，第一是邏輯或定義證明法，第二是根據(jù)人某些道德的邏輯特征來推論。羅、普認(rèn)為邏輯或定義證明法采取的證明方式是，道德和價值只和人類有關(guān)，這個證明的錯誤之處在于其循環(huán)論證。道德的邏輯特征是指，人類具有某些特征，這些特征是非人類生物所不具備的，因而人類超越于任何生物并具有優(yōu)先權(quán)。這些特征，是人和具有優(yōu)先權(quán)的必然聯(lián)結(jié)。這個論證的錯誤是，第一，總會有一些群體不具備正常人類所具備的特征，比如理性、道德直覺等。第二，總有些生物具備某些人類強(qiáng)調(diào)的特征，如靈敏的直覺。比如，我們說人類具有道德和價值的優(yōu)先權(quán)，因為人是有理性的動物。這是否是說，我們這個社會要絕對地排斥掉沒有理性的腦病患兒呢？我想他們有理性的父母是不會同意的。其他，比如人能夠使用工具、改變環(huán)境、有發(fā)達(dá)的智商、有意識、有學(xué)習(xí)能力、有良心、有羞恥感、具備反省能力、能意識到自己的死亡、有精神生活、能玩電腦游戲、會笑、會謀劃、會愛等等其他特征，都不能夠滿足“所有人類都有，非人類生物絕對沒有”的條件。［23］

西方生態(tài)倫理對人類中心主義的批判是有力度的，然而，并不能夠說他們已經(jīng)破除了人類中心主義的壁壘。莊子的生態(tài)智慧實際上兼具以上兩條思路，其一是莊子在尋求終極價值的過程中破除了人類中心主義的價值觀，從而建構(gòu)了“照之于天”［24］的天均價值論；其二是莊子對人類感性理性語言的局限性的揭示，把人從師心自用的“成心”引向了更高層次的“休乎天鈞”的靈臺或靈府而成為至人。

在此，我們重在審視莊子對于價值的追問。莊子主要追問了兩個問題：第一，什么是真正的價值或者說人類價值是不是絕對價值；第二，在人類價值之上是否有必要建立一個天道自然的價值觀。對第一個問題，莊子引入了動物甚至植物為參照來審視和批判人類文化的價值；對第二個問題，莊子秉承了老子的價值觀，提出了一種非人類中心主義的內(nèi)在價值論，或者稱之為“天均”“天倪”的自然價值論，“照之于天”的人生哲學(xué)。

1.真正的價值：何為“正”

人類所創(chuàng)造的文化與文明確實是光輝燦爛的，但是是否就此能夠推論出人類為萬物之靈、人類為萬物之主宰、人類為判斷萬物價值的尺度等，就有了不同分歧。道家對此始終持懷疑和批判的態(tài)度。老子提出了天道的“長而不宰”［25］等性格。莊子則借助大量的動物隱喻，生動形象地對人類的傲慢自大進(jìn)行了批判，揭示了人類理智的渺小卑微及其倫理價值的局限性。這個追問，主要是追問“什么是正”，即什么是真正的、確定的價值或者什么是價值設(shè)定的真正標(biāo)準(zhǔn)或者什么是絕對的價值。具體而言，可以劃分為“正色”“正處”“正味”“正樂”等。

在開篇《逍遙游》里，莊子借助鯤鵬翱翔九萬里的俯瞰，上來就向我們追問什么是天的“正色”，難道是人類仰望蒼穹的“天之蒼蒼”嗎？《齊物論》中，莊子則用人、泥鰍、猨猴的對比，向我們追問什么是“正處”：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？”通過人、麋鹿、蝍蛆、鴟鴉的對比，向我們追問什么是“正味”：“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？”通過猨猵狙、麋和鹿、泥鰍和魚的互相欣賞，向我們追問人類的所謂美女之美真的是“正色”嗎？在《至樂》中，莊子則追問了什么是“正樂”：海鳥飛到魯郊，魯侯在廟堂之上請它飲酒，演奏韶樂，給他吃牛羊豬肉等美味。鳥，不敢吃食，三日而死：“咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。”此處與沉魚落雁有著共同之處，什么是正色、正聲，甚至什么是真正的“正”，誰是萬物美丑、是非的評判標(biāo)準(zhǔn)呢？是人嗎？人是多么的渺小，又是多么的驕傲，人處天地之間不過萬分之一，人類建構(gòu)的文明社會不過滄海之一粟，人類爭斗搶奪不過如眾蠅之聚蛆，還自詡為萬物之靈！為什么你那高雅的音樂，鳥獸魚都不屑于聽呢？為什么你那競相爭睹的美人，鳥獸魚都不屑于看呢？

2.內(nèi)在價值論：天地之正

一旦放棄價值的屬人性格，人類所恒持的價值就未必是放之四海而皆準(zhǔn)的了。真正的“正”是什么呢，在莊子看來就是天或者道：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以游無窮者，彼且惡乎待哉！”［26］郭象對此注解為“乘天地之正，即是順萬物之性”。天地之正，天地的法則，自然規(guī)律。天地之間，自有其正。真正的是非，只能“照之于天”，真正的是非判斷要不斷地轉(zhuǎn)換自己的視角，并且虛己以待物，擱置人類中心主義的視角，這才是得其環(huán)中，是之謂道樞。

老子曾說“人法地，地法天，天法道，道法自然”［27］。然而，隨著人類文化的發(fā)展和能力的增長，人類逐漸產(chǎn)生出控制主宰天地的強(qiáng)烈欲望。在老子看來，這無疑是一種過度自大的虛妄，是“既得其子”而不“復(fù)守其母”的表現(xiàn)。那么，什么是人、什么是天呢？既然萬物都屬于天，那么人的自由意志所產(chǎn)生的一切結(jié)果不也是天的嗎？對此，莊子有幾個層次的分析。

其一，以人滅天。“河伯曰：何謂天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，牽牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”［28］以人滅天者，試圖違逆萬物之本性，而作其主宰。

其二，有人天也，有天亦天也。人的這種強(qiáng)烈的主宰欲望，來源于人的本性，這似乎也注定了人本身的悲劇性。“‘何謂人與天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。’”［29］由此可見，人具有二重性，一方面人來源于天，一方面人有某種有悖于天、出離于天的本性。人的超越于、主宰于天的強(qiáng)烈欲望，和其本身的能力不能夠相符。故在《齊物論》《秋水》等篇章中莊子對人的理智能力進(jìn)行了強(qiáng)烈的批判，人類的能力與其自大正如井底之蛙的河伯。北海若對河伯說：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見者，又奚以自多。計四海之在天地之間也，不似類空之在大澤乎？計中國之在海內(nèi)，不似稊米之在大倉乎？號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似毫末之在于馬體乎？”［30］

其三，唯蟲能蟲，唯蟲能天。“圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天。全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎！”［31］圣人是契合天然而拙于人為的，全人既契合天然又善于應(yīng)和人為，全人甚至都忘懷了天然和人為的界限而不加任何分別，同于鳥獸。如果說荀子批評莊子“蔽于天而不知人”有某種正當(dāng)性，那么這對于莊子所說的圣人是適合的，對于全人則不適合，甚至對于真人也不適合，“有真人而后有真知，天與人不相勝也，是之謂真人”［32］。

在莊子看來，萬物都有其既定的本性或天機(jī)。他文學(xué)性地虛構(gòu)了一個“夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)”的故事來說明這個問題。夔是獨腳獸，它羨慕蚿（多足蟲）的多只腳，而多足蟲又羨慕無腳的蛇，蛇則羨慕風(fēng)的來去無蹤。然而，這種互相羨慕實在是多余的，萬物都有其自足的本性，“今予動吾天機(jī)，而不知其所以然”［33］，“鳧脛雖短，續(xù)之則憂”［34］。人對于萬物的宰制就是殘生害性，“伯樂治馬，殘生害性”［35］，這是在毀壞一種內(nèi)在價值的基礎(chǔ)上成就自我設(shè)定的價值。而人對于自我設(shè)定的價值未必有充分的認(rèn)知：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”［36］甚至，過度人為的價值是一種極具破壞性的沖動，“百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)啵瑒t美惡有間矣，其于失性一也”［37］。

所以莊子所設(shè)想的社會是“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺……同與禽獸居，卒與萬物并”［38］，他所設(shè)想的圣人則和禽獸有著密切的關(guān)系，“夫圣人，鶉居而彀食，鳥行而無彰。至德之世……民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁”［39］。他所設(shè)想的真人是和魚兒一樣無所掛懷的，他甚至說最微小的螞蟻，也有智慧；看似愚蠢的羊也有意識，“于蟻棄知，于魚得計，于羊棄意”［40］。

當(dāng)然，這是一個悖論：站在人類立場上或者以人的身份代物發(fā)言，來拒斥人類中心主義，這多少顯得有點矯情。不過深入地看，這并不是對物的價值的建立，而是對人本身從自身出發(fā)來推論和建立價值的放棄與讓渡，這是一種極為自然的思維模式。人通過放棄自我中心的倫理觀價值觀，一方面提升了自我的境界，逐漸走出狹隘的自我封域，跳出狹隘的自我的牢籠，不斷擴(kuò)展自我的范圍與深度，提升自我的精神境界；一方面卒與萬物并，能真正得參天地之化育，與萬物為一，逐漸地走向深層的生態(tài)平等主義和宇宙?zhèn)惱怼?/p>

注釋

①詹石窗總主編：《百年道學(xué)精華集成初編》卷四《生態(tài)思想與實踐》，即出。感謝筆者同事西南大學(xué)哲學(xué)系楊子路惠示文稿，使筆者能夠先睹為快。②本文所提到的莊子，指的是《莊子》一書的所有作者。根據(jù)學(xué)界的一般看法，《莊子》的內(nèi)外雜篇不能視為莊子一人所作。本文是在較寬泛意義上使用莊子來代指內(nèi)外雜各篇的作者，而不加區(qū)分，無論如何他們是以莊子為核心的統(tǒng)一學(xué)派。③張豈之、舒德干、謝揚(yáng)舉主編：《環(huán)境哲學(xué)前沿》，陜西人民出版社，2004年，第35頁。以下僅注頁碼。④⑥⑨參見《環(huán)境哲學(xué)前沿》，第41、41、44頁。⑤⑧《老子》第三十八章。本文所引《老子》均引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價》，中華書局，1984年。以下僅注章數(shù)。⑦《莊子·列御寇》，本文引用《莊子》均引自錢穆：《莊子纂箋》，三聯(lián)書店，2010年。以下僅注篇名。⑩《莊子·齊物論》。《莊子·秋水》。《論語·微子》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2013年。《老子》第二十五章。《莊子·知北游》。錢穆：《莊老通辨》，三聯(lián)書店，2002年，第4—5頁。參見《莊子·逍遙游》。《論語·陽貨》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2013年。《莊子·寓言》。《莊子·山木》。《莊子·至樂》。阿爾多·李奧帕德：《沙郡年記 李奧帕德的自然沉思》，吳美真譯，三聯(lián)書店，1999年，第261—262頁。阿恩·奈斯：《自我實現(xiàn)：通向生態(tài)世界存在之路》，張豈之、舒德干、謝揚(yáng)舉主編：《環(huán)境哲學(xué)前沿》，陜西人民出版社，2004年，第67頁。參見羅特利、普魯姆德：《駁人類沙文主義》，張豈之、舒德干、謝揚(yáng)舉主編：《環(huán)境哲學(xué)前沿》，陜西人民出版社，2004年，第1—24頁。《老子》第十章。《莊子·庚桑楚》。《莊子·大宗師》。《莊子·駢拇》。《莊子·馬蹄》。《莊子·人間世》。《莊子·天地》。《莊子·徐無鬼》。