《左傳》與漢代文化精神

劉 梅

劉知幾在《史通》中說，《左傳》“傳孔子教，故能成不刊之書，著將來之法”①。《左傳》于兩漢或隱或顯，一直傳承不絕，漢代文化精神就包含有《左傳》的種種文化因子。

一、《左傳》“爭立學官”與漢代經學文化

兩漢是經學的全盛時期，大師輩出，學者眾多。《漢書·儒林傳》曰：“自武帝立五經博士。”“百有余年，傳業者寖盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。”②從西漢末到東漢，漢代經學圍繞著《左傳》進行了四次論爭。

第一次是劉歆欲將《毛詩》《古文尚書》《逸禮》和《左氏春秋》列于學官，由于諸儒反對而無果。漢平帝時，王莽總攬朝政，劉歆得王莽政治上的幫助，使《左傳》立于學官。

第二次是韓歆等與范升圍繞《左傳》進行的論辯。東漢光武帝建武年初，“時議欲立《左氏傳》博士”，而范升“奏以為《左氏》淺末”。③爭論遂起，此后今文學家范升與古文學家韓歆、許淑等人之間不斷辯論。后范升又與古文家陳元論爭。“諸儒以《左氏》之立，論議讙嘩，自公卿以下，數廷爭之。”④經過不斷的論爭，推崇古文學的人逐漸增多。

第三次是賈逵和李育圍繞《左傳》進行的爭論。建初四年（79），章帝“詔與諸儒論《五經》于白虎觀”。今文家李育與賈逵辯論，李育“以《公羊》義難賈逵，往返皆有理證，最為通儒”。⑤這次辯論，加速了今文學的衰微。建初八年，漢章帝“乃詔諸儒各選高才生，授《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經遂行于世”⑥。

第四次是鄭玄和何休爭論《公羊傳》及《左傳》的優劣。雖然東漢時期古文經學已經被很多人認可，但仍有不少爭論，這種爭論一直持續到東漢末年何休對《左傳》的攻擊，他作《左氏膏盲》《谷梁廢疾》來攻擊古文學。而鄭玄則作《針膏盲》《起廢疾》來回應。最終以鄭玄“括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失”使今古文經學得以綜合，“自是學者略知所歸”。⑦圍繞《左傳》進行的爭論，雖然有一定的政治原因，但也說明，《左傳》的內容和價值在漢代經學中占有重要地位。

二、《左傳》“著將來之法”與漢代經世致用文化

《左傳》以其豐富的史料記載了《春秋》二百多年的歷史，在紛繁的歷史事件敘述中表達政治主張，將春秋時期的歷史經驗為統治者提供借鑒。《史記》記載說：“上大夫壺遂曰：‘昔孔子何為而作《春秋》哉？’太史公曰：‘余聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。’”⑧《左傳》成為漢代人們解決社會問題的文化工具，漢代經師們常常征引《左傳》來為現實政治作解說。

如阻止太子領兵評定叛亂。黥布謀反，高祖劉邦病，“欲使太子將，往擊之”。輔助太子的人意識到了問題的嚴重性，認為“太子將兵，有功則位不益太子，無功還，則從此受禍矣。且太子所與俱諸將，皆嘗與上定天下梟將也，今使太子將之，此無異使羊將狼也，皆不肯為盡力，其無功必矣。”讓呂后求高祖親征，“于是上自將兵而東”。⑨太子將兵的故事也見于《左傳·閔公二年》的記載，晉獻公使太子申生伐東山皋落氏，里克勸獻公“夫率師，專行謀，誓軍旅，君與國政之所圖也。非太子之事也。師在制命而已，稟命則不威，專命則不孝，故君之嗣嫡不可以帥師。君失其官，帥師不威，將焉用之？且臣聞皋落氏將戰。君其舍之”⑩。或許太子的謀士們就從“君之嗣嫡不可以帥師”得到了以資借鑒的依據。

又如遵行“不伐喪”之禮。《漢書·蕭望之傳》記載“五鳳中匈奴大亂，議者多曰匈奴為害日久，可因其壞亂舉兵滅之”，以絕后患。而蕭望之則認為：“《春秋》晉士匄帥師侵齊，聞齊侯卒，引師而還，君子大其不伐喪，以為恩足以服孝子，誼足以動諸侯。”［11］據《左傳·襄公十九年》云“晉士匄侵齊，及谷，聞喪而還，禮也”［12］。還有類似的《左傳·襄公四年》“三月，陳成公卒。楚人將伐陳，聞喪乃止”［13］。《左傳》中比較注意軍禮中的“不伐喪”之禮。漢人也繼承了這一點，故而蕭望之的建議被采納，“上從其議，后竟遣兵護輔呼韓邪單于定其國”［14］。

另外，穿著甲冑不拜之禮也從先秦時期延續到了漢代。《左傳·成公十六年》晉楚鄢陵之戰中，郤至三遇楚子，“免胄而趨風”，并說“間蒙甲胄，不敢拜命”。［15］《史記·絳侯周勃世家》記載周亞夫面對文帝前來勞軍，說：“介冑之士不拜，請以軍禮見。”［16］當然，《禮記·曲禮上》也有“介者不拜”之語，但《左傳》中詳細而真實的描繪為禮儀的實際實施提供了較為確切的證據。

東漢初年，隗囂與諸將議自立為王，鄭興乃以《春秋傳》中“口不道忠信之言為囂，耳不聽五聲之和為聾”［17］勸說隗囂，從而使隗囂打消了自立為王的念頭。鄭興所言，就是《左傳》僖公二十四年富辰諫周襄王之辭。其后隗囂又欲廣置職位，鄭興又以“孔子曰：‘唯器與名，不可以假人’”相勸。這一句話見于《左傳》成公二年：“仲尼聞之曰：‘惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。’”［18］

西漢時期宗室諸王坐大以致謀亂，東漢時期外戚宦官專權，統治者無不希望能夠找到維護封建禮教的良藥，而寄寓著深刻的君臣父子之義的《左傳》，正可擔此重任。據劉師培《左氏學行于西漢考》考證，包括高祖與文帝的詔書、武帝制令、哀帝冊封，《漢書》中張敞等本傳所附奏書，《淮南子》《說苑》《列女傳》等都引用過《左傳》內容。當年賈逵向章帝進言：《左氏》“皆君臣之正義，父子之紀綱”，“《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變，其相殊絕，固以甚遠”，“今《左氏》崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順”。而且章帝自己也“特好《古文尚書》、《左氏傳》”。［19］

漢代注重和強調“經世致用”的文化結果，使《左傳》經常被漢代經師們用來資政并作為勸諫的準則，足見其“著將來之法”在漢代所起到的經世致用效應。

三、《左傳》“崇禮宜樂和”與漢代禮樂文化

經學大師鄭玄認為“《左氏》善于禮，《公羊》善于讖，《谷梁》善于經”［20］。禮是《左傳》全書的思想核心。《左傳》“包含了非常豐富的典章制度，禮樂文化，如實地記錄了各種禮典，包括冠、昏、喪、祭、響、射、朝、聘，其中聘禮尤備，還有豐富的軍禮”［21］。如《左傳·文公六年》就記述了典籍和禮儀的創制：“古之王者知命之不長，是以并建圣哲，樹之風聲，分之采物，著之話言，為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之禮則，使毋失其土宜，眾隸賴之，而后即命。”［22］而“禮”與“樂”是相互配合，相輔相成的，《樂記·樂論》曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”［23］“《左傳》崇“禮宜樂和”，重視禮樂的作用。《左傳·襄公十一年》云：“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國、同福祿、來遠人，所謂樂也。”［24］

《左傳》以其自身的內容與價值影響著有漢一代的禮樂文化。漢人汲取了周人的統治經驗，更汲取了暴秦的教訓，他們充分認識到了禮樂文化的關鍵性作用。如漢初賈誼將《左傳》的“重禮”思想發揮到其《新書》之中。章太炎《春秋左傳讀敘錄》說“賈書中《道術》篇、《六術》篇、《道德》篇，正是訓故之學，有得于正名為政之意者也。其作《左氏訓故》，又何疑乎”。［25］徐復觀先生說“《新書》引《左氏》，他的深通《左氏》自不待言”［26］。賈誼《新書》中的“禮”學思想不少是從《左傳》而來。比如《新書·禮》說道：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。”［27］而《左傳·昭公五年》云：“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”［28］《左傳·隱公十一年》云：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”［29］由此看來，賈誼對“禮”的看法，與《左傳》的記載不僅大意相同，句式也類似。又如賈誼把能否守“禮”作為能否取得民心，獲得勝利的原因。賈誼說：“齊桓公之始伯也，翟人伐燕，桓公為燕北伐翟，乃至于孤竹，反，而使燕君復召公之職。桓公歸，燕君送桓公入齊地百六十六里。桓公問于管仲曰：‘禮，諸侯相送，固出境乎？’管仲曰：‘非天子不出境。’桓公曰：‘然則燕君畏而失禮也，寡人恐后世之以寡人能存燕而朝之也。’乃下車，而令燕君還車，乃剖燕君所至而與之，遂溝以為境而后去。諸侯聞桓公之義，口不言而心皆服矣。”［30］賈誼認為，桓公能講“禮”，以“禮”作為行為的標準，因而能九合諸侯，扶興天子。這與《左傳》的觀點非常相似，如《左傳·襄公十一年》云：“八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧。”［31］顯然，精通《左傳》的賈誼是受到了《左傳》禮樂思想的影響。

司馬遷《史記》中許多史料都是取自《左傳》，而《左傳》對“禮宜樂和”的追求必定對其產生影響。《史記·樂書》謂：“樂者，通于倫理者也。”“惟君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政。”“合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。”［32］在司馬遷看來，“樂”是與人倫相通的，它不僅可以和合人情，使相親愛，而且可以整飭人的行為包括外貌，使尊卑有序，和諧美滿。更重要的是，通過音樂，能夠了解社會和政治，通過了解而使社會、政治貴賤有位，上下和合。這也與《左傳》的禮樂思想相一致。

東漢末年社會混亂，禮法崩潰，鄭玄認為“為政在人，政由禮也”［33］，所以他致力于經學，目的即在于通過注經和著述，“序尊卑之制，崇敬讓之節”［34］，正“名分”，維護禮法制度和封建統治。鄭玄遍注《三禮》，又認為“《左氏》善于禮”，因此始終強調推崇禮教的《左傳》。他雖然沒有為《左傳》作注，但據《世說新語·文學》記載，鄭玄欲注《春秋傳》，因知服虔之注“多與我同，今當盡以所注與君”［35］。說明鄭玄是注過《春秋傳》的。而服虔注《左傳》，多以“三禮”解說之，這恐怕也與鄭玄的崇重禮教有密切的關系。

四、《左傳》“蘊美學因子”與漢代審美文化

《左傳》蘊含著豐富的美學因子，我們從《左傳》的賦《詩》觀樂就可看出端倪。《左傳·昭公元年》記載：“趙孟為客，禮終乃宴。穆叔賦《鵲巢》，趙孟曰：‘武不堪也。’又賦《采蘩》，曰：‘小國為蘩，大國省穡而用之，其何實非命？’子皮賦《野有死麕》之卒章。趙孟賦《常棣》，且曰：‘吾兄弟比以安，尨也可使無吠。’穆叔、子皮及曹大夫興，拜，舉兕爵，曰：‘小國賴子，知免于戾矣。’飲酒樂，趙孟出，曰：‘吾不復此矣。’”［36］這是一則典型的賦《詩》場景：大國使臣到來，小國君臣設宴款待，賦《詩》助興，其目的顯然在于政治上的交好。不過，在觥籌交錯，詩禮交融之中，政治的功利色彩減弱，審美感受加強，這也是賦《詩》活動的一個自然結果。從趙文子所發出的“吾不復此矣”的感嘆中，我們不難發現賦《詩》活動所產生的巨大的情感力量。賦《詩》活動所產生的這種審美情感，也說明《詩》作為春秋時代禮樂政治文化的產物，其政治功用的實現與美的享受常常是協調一致的。錢穆說：“春秋時代實可說是中國古代貴族文化已發展到一種極優美、極高尚、極細膩雅致的時代。”［37］賦《詩》、觀《詩》、用《詩》，體現著春秋時代貴族階級的溫文爾雅及其禮義教化，也體現著春秋時代士子文人獨特的政治志向與審美嗜好，體現著他們對邦國政治、風俗民情熟稔了解的程度，而這些，均潛移默化地塑造著人們的審美心理，對后世詩學理論的形成與審美文化產生了深刻的影響，漢代詩學理論和審美觀念的形成自然也不在其外。

又如襄公二十九年，吳公子季札聘魯，魯人為之演奏《詩經》十五國風和雅頌以及《大武》《大夏》等六部樂舞，季札一一加以評論。季札用了十一個“美哉”，還有“大哉”“至矣哉”“觀止矣”來表達自己的大美情懷。對《頌》的評價是：“直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風平，節有度，守有序。”［38］這些都是從審美角度出發，是對音樂美的描述。而當我們沉浸于“嘆為觀止”的“大哉之美”時，又總能體會到“致中和，天地位焉，萬物育焉”的中和之美。顯然這種追求大美而又歸于平和的審美思想無疑也對漢大賦的“以大為美”卻又“歸于諷諫”的寫作方式是有著深遠的影響的。漢大賦是有漢一代的代表文體，極盡鋪陳夸張，但最后往往是曲終奏雅，歸于諷諫，如司馬遷在評論司馬相如的賦時說它“雖多虛辭濫說，然其要歸引之節儉，此與《詩》之風諫何異”［39］。其實從季札的評論我們不能不說漢大賦的審美文化是受到了《左傳》美學思想的影響。

季札觀《詩》觀《樂》，其基本立場是把《詩》看成是政治狀況的反映，認為《詩》可以使人們辨別政治的優劣與風俗的好壞，從而達到改進政治的目的。不過，從季札的觀《詩》觀《樂》活動中，我們也不難發現春秋時期的觀《詩》活動所具有的審美意味。這不僅表現在季札使用了“勤而不怨”“憂而不困”“樂而不淫”“險而易行”“思而不貳，怨而不言”一類語言描述其觀《詩》的體會，表現出對中庸平和的審美趣味的崇尚，而且還表現在季札通過這類觀《詩》觀《樂》活動的描述，展示出《詩》《樂》對人們情感心理的深刻影響，這對于漢代以《毛詩序》為代表的詩歌評論有直接的啟示。

《毛詩序》強調“風刺”應“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫”和“發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”。從“主文而譎諫”看，“主文”或如《毛詩序》所謂“情動于中而形于言”，“情發于聲，聲成文謂之音”，以講求詩的音聲和美，悅耳動聽，富有感染力；而“譎諫”是一種委婉含蓄的寓諷于志的方式，所以“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。其目的是要達到“言之者無罪，聞之者足以戒”的詩教感化的中和美效果。［40］由此我們不難看出《左傳》所蘊含的美學因子對漢代審美文化的浸染。

注釋

①劉知幾：《史通》，上海古籍出版社，2008年，第302頁。②班固：《漢書·儒林傳》卷八十八，中華書局，1962年，第3620頁。③范曄：《后漢書》卷三十六，《鄭范陳賈張列傳》，中華書局，1965年，第1230頁。④范曄：《后漢書》卷三十六，《鄭范陳賈張列傳》，中華書局，1965年，第1233頁。⑤范曄：《后漢書》卷七十九下，《儒林列傳第六十九下》，中華書局，1965年，第2582頁。⑥范曄：《后漢書》卷三十六，《鄭范陳賈張列傳》，中華書局，1965年，第1239頁。⑦范曄：《后漢書》卷三十五，《張曹鄭列傳》，中華書局，1965年，第1213頁。⑧司馬遷：《史記·太史公自序》卷一百三十，中華書局，1959年，第3297頁。⑨司馬遷：《史記·留侯世家》卷五十五，中華書局，1959年，第2045—2046頁。⑩楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第268頁。［11］班固：《漢書·蕭望之傳》卷七十八，中華書局，1962年，第3279頁。［12］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第590頁。［13］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第514頁。［14］班固：《漢書·蕭望之傳》卷七十八，中華書局，1962年，第3280頁。［15］楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第887頁。［16］司馬遷：《史記·絳侯周勃世家》卷五十七，中華書局，1959年，第2074頁。［17］范曄：《《后漢書》卷三十六，《鄭范陳賈張列傳》，中華書局，1965年，第1218頁。［18］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第413頁。［19］范曄：《后漢書》卷三十六，《鄭范陳賈張列傳》，中華書局，1965年，第1236—1237頁。［20］劉大鈞主編：《鄭學叢論》，上海科學技術文獻出版社，2013年，第9頁。［21］許子濱：《〈春秋〉〈左傳〉禮制研究》，上海古籍出版社，2012年，第1頁。［22］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第293頁。［23］張新泰主編：《禮記新讀》，新疆人民出版社，2011年，第91頁。［24］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第554頁。［25］黃覺弘：《左傳學早期流變研究》，中國社會科學出版社，2010年，第152頁。［26］李維武編：《徐復觀文集·兩漢思想史》，湖北人民出版社，2009年，第105頁。［27］賈誼撰，閆振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局，2000年，第214頁。［28］趙群生著：《春秋左傳新注》下，陜西人民出版社，2008年，第759頁。［29］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第38頁。［30］賈誼撰，閆振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局，2000年，第249頁。［31］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第554頁。［32］司馬遷：《史記·樂書》卷二十四，中華書局，1959年，第1184、1187頁。［33］劉大鈞主編：《鄭學叢論》，上海科學技術文獻出版社，2013年，第285頁。［34］耿天勤主編；《山東省志·諸子名家志》編纂委員會編：《鄭玄志》，山東人民出版社，2003年，第112頁。［35］劉大鈞主編：《鄭學叢論》，上海科學技術文獻出版社，2013年，第271頁。［36］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第716—717頁。［37］錢穆：《國史大綱》，商務印書館，1996年，第71頁。［38］趙群生著：《春秋左傳新注》上，陜西人民出版社，2008年，第681頁。［39］司馬遷：《史記》卷一百一十七，中華書局，1959年，第3073頁。［40］白雪，李倩編著：《古文鑒賞大全集》，中國華僑出版社，2012年，第178—179頁。