傳統(tǒng)美學范疇“逸”的源流考察

摘 要：“逸”是中國傳統(tǒng)美學的一個重要范疇，并且是中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)批評的最高范式。從追本溯源的立場出發(fā)，立足于“逸”范疇的產(chǎn)生階段，展開對“逸”的本義流變考察；從而厘清“逸”的含義從負面定位轉(zhuǎn)變?yōu)檎娑ㄎ坏拿}絡。同時，在明確“逸”實現(xiàn)審美升華的機制后，進一步考察了“逸”與“隱”的區(qū)別與聯(lián)系，以明確其作為中國傳統(tǒng)美學范疇的基本含義。

關鍵詞：逸豫；逸民；逸；隱

作者簡介：梁紅燕，華北電力大學思想政治理論課教學部講師，哲學博士（北京 102206）

作為中國美學史上一個重要的范式，“逸”是一個始于人物品藻的中國傳統(tǒng)美學范疇，是具有中國思維習慣的審美把握方式，尤其是文人藝術(shù)追求的審美典范。在起源階段，其審美對象主要是隱于山水的人和由此發(fā)端的山水藝術(shù)；作為一個審美范疇，有其獨特的發(fā)展歷程。

“逸”并不是一開始就作為“美的概念、范疇”存在，甚至連“美的形容詞”都不是；在東漢之前，“逸”幾乎都是一個具負面含義的評價語匯，指代“逸豫”等生理欲望的享樂與滿足，“逸民”在大眾眼里是一些貪圖享樂、不勞作的人。不過在孔子、老莊等人的學術(shù)著作中已有了正面的指代，且對他們的人格品質(zhì)都加以褒揚。到了魏晉時期，伴隨自然美的被發(fā)現(xiàn)以及文人的自覺和對生命的審美體驗，“隱士”、“逸民”們的生活得到社會的推崇；這樣，隨著人們對人物的品賞從政治才學視角轉(zhuǎn)向?qū)徝黎b賞的方向，“逸”就逐漸發(fā)展成為“美的形容詞”并最終發(fā)展為“美的概念、范疇”。

“逸”的字面含義在最初也不是我們現(xiàn)在常用的閑適、安逸?！墩f文解字》中云：“逸，失也，從辵兔，兔漫池善逃也”?？梢?，“逸”最初是一個動詞，其含義是指奔跑、逃跑。如《國語·晉語五》：“馬逸不能止”；《左傳·桓公八年》：“隨師敗績，隨侯逸”；《北史·齊高祖紀》：“見一赤兔，每搏輒逸”。它的引申義為散開、彌漫。如陶淵明：“少時壯且厲，扶劍獨行游。猛志逸四海，騫翮思遠翥”（陶淵明《雜詩其五》）。也就是說，不管是指人，指動物，還是指思緒；“逸”都是作為動詞，表示跑開、飛散。

那么，它是如何演變成“美的形容詞”進而成為“美的概念、范疇”的呢？

朱光潛先生說，“想明白一件事物的本質(zhì)，最好先研究它的起源”{1}。所以，想要厘清“逸”的內(nèi)涵以及它是如何發(fā)展成為一個審美范疇的，就得追究它的源流。

一、“逸”的最初涵義

“逸”作為一個形容詞，一開始主要用于形容人的散漫狀態(tài)和不關心社稷、貪圖自我享樂的行為。如《詩經(jīng)·十月之交》：“民莫不逸，我獨不敢休。天命不徹，我不敢效，我友自逸”，這里的“逸”，意思是身體的懶散和生理的享樂。

基于這層含義，《尚書》中專有一篇《無逸》，是周公專門為告誡周成王不要貪圖安逸而寫的一篇從理論高度否定“逸”的文章。周公上來就開門見山曰：“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺，既誕否則。侮厥父母曰：‘昔之人無聞知?！币庵妇踔挥杏H身經(jīng)歷過耕種勞作，才能理解“小人”之所以貪圖安逸的緣由就在于父母只顧自己勞作，而忽略了對孩子的教誨，導致其“乃逸乃諺、既誕否則”（即安逸、跋扈、自大，還不守規(guī)矩）。周公在文中進一步列舉了諸多身為帝王應該“無逸”的理由，表明“逸”是貪圖享樂表現(xiàn)出來的狀態(tài)，它的對立面是“勤謹勞作”，所以應該否定“逸”。也就是說，“逸”作為一個形容詞在早期是一個負面的詞，最常用的是“逸豫”。這個詞最早見于《詩經(jīng)·小雅·白駒》，云：“爾公爾侯，逸豫無期”，意思就是王公貴侯們沉浸在無限期的安逸享樂之中。

由此可見，就“逸”的本義而言，它是一個貶義詞，用以形容統(tǒng)治階級貪圖享樂的人生?！稘h書》中多次提到周公的《無逸》一文，書中稱之為《母逸》、《亡逸》；另外，書中凡出現(xiàn)“逸”、“逸豫”、“逸民”等字樣多伴有否定性評價傾向。如“古之選賢，傅納以言，明試以功。故官無廢事，下無逸民……方今世俗奢僭罔極，靡有厭足?！蚰松莩抟菰?，務廣第宅，治園池，多畜奴婢，被服綺麗，設鐘鼓，備女樂，車服、嫁娶、葬埋過制。吏民慕效，浸以成俗，而欲望百姓儉節(jié)，家給人足，豈不難哉！”（《漢書·成帝紀第十》）又如：“有逸民，茲謂不明，蒙濁，奪日光?！保ā稘h書·五行志第七》）周壽昌注曰：“逸，安也，怠惰之意，故其字亦作佚，逸民廢事，對舉見義?！薄耙菝瘛笔侵肛潏D享樂、不事勞作的人，“逸民”多了就會造成農(nóng)作物遭受蟲害而無收成?！耙菰ァ本褪秦潏D奢侈物欲——“務廣第宅，治園池，多畜奴婢，被服綺麗，設鐘鼓，備女樂，車服、嫁娶、葬埋過制”，就是現(xiàn)在說的“物欲橫流”，就會敗壞社會風氣。“逸”的這一層涵義在道德批評領域一直延續(xù)在中國歷史中，直至今日。北宋歐陽修的《新五代史·伶官傳序》有言：“憂勞可以興國，逸豫可以亡身，自然之理也”，這個觀念與周公的《無逸》篇是一脈相承的。跟“逸豫”相通的是“驕奢淫逸”，出自《左傳·隱公三年》：“驕、奢、淫、佚，所自邪也?！蔽闹械摹柏奔础耙荨币?，這是衛(wèi)國大夫石蠟勸告莊公時說的話，意指“驕橫、奢侈、荒淫、好逸”是人之四大惡習。

自有周公作的《無逸》篇，一直到兩漢時期，“逸”大多集中于享樂的本義——生理享樂——而被置于負面評價之中。但隨著有德行隱士的大量出現(xiàn)，“逸”、“逸民”的含義開始了它們的延伸、擴展，即華麗轉(zhuǎn)變和升華。

二、逸豫之逸向?qū)徝乐莸霓D(zhuǎn)變

與大眾對“逸民”的評價不同，在春秋戰(zhàn)國時期的理論著述中，對“逸民”的評價多是肯定傾向的，他們摒棄了“逸”貪圖享樂的負面含義，將之引申為閑適，用于形容人的安閑悠然、放松自由的精神狀態(tài)或氣質(zhì)風度?！耙菝瘛币搽S之特指具有這種氣質(zhì)狀態(tài)且甘愿在野為“民”的人。我們可以從儒、道兩家的著作中對此窺得一斑。孔子在中國歷史上第一次給“逸民”做出明確界定并給予了肯定評價。他在《論語·微子》中有云：

“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連?！弊釉唬骸安唤灯渲?，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。”

何晏《集解》云：“逸民者，節(jié)行超逸也?！敝祆湓凇端臅ⅰ纷⒃唬骸耙?，遺逸。民者，無位之稱?！辈⑦M一步解釋道：

“七人隱遁不污則同，其立志造行則異。伯夷、叔齊，天子不得臣，諸侯不得友，蓋已遁世離群矣。下圣人一等，此其最高與！柳下惠、少連，雖降志而不枉己，雖辱身而不求合，其心有不屑也！故言能中倫，行能中慮。虞仲、夷逸，隱居放言，則言不合先王之法者多矣。然清而不污也，權(quán)而適宜也，與方外之士害義傷教而亂大倫者殊科。是以均謂之逸民?！?/p>

由此可見，在儒家那，這些“逸民”雖然“隱”的動機不同，但他們立身行事合乎廉潔的社會行為準則，是一群為維護自身的人格尊嚴、放棄對俗世權(quán)力的追求具有高尚品行的“有德之人”；而不是貪圖物質(zhì)享樂的“逸豫之人”?！耙荨辈辉偈侵黧w外在行為方式的形容詞，而轉(zhuǎn)向指代主體更高的理想追求的精神層面。

“高士”（它與隱士、處士、逸士、幽人、高人、處人、逸民、隱者等稱呼一樣，都指同一類人）的稱呼是根據(jù)《易經(jīng)》來的。孔穎達《易經(jīng)注疏》對《易經(jīng)》中“不事王侯，高尚其事”的卦辭釋曰：“最處事上，不復以世事為心，不系累于職位，故不承事王侯，但自聳高慕，尚其清虛之事，故云高尚其事也”?！案呱衅涫隆笔撬说脑u價，而以“高士”、“隱者”、“逸民”們自己的心態(tài)來看，“不事王侯”是順應本性的自覺選擇，其目的就在實現(xiàn)個體生命的自由。對于這一點，同為“逸民”的老莊作了深刻的理論闡述。

老子認為富貴如浮云，“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”（《老子·九章》），告誡人們要珍重個體生命自由，不可為名利所縛。否則，就會“與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止”，其結(jié)果是“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”（《莊子·齊物論》）。例如后來秦朝的李斯，位列人臣，集富貴榮華于一身，可由于他被名利所束縛，最終不免與“倉廩之鼠”一樣，淪為階下之囚。

莊子在此基礎上，作了進一步的說明：

千金，重利，卿相，尊位也；子獨不見郊祭之犧牛乎，養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡以入大廟。當是之時雖欲為孤豚豈可得乎？……我寧游戲污瀆之中以自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。（《史記·莊子列傳》）

為了個體生命的自由，寧曳尾于污濁之中，自甘清苦，而不企慕廟堂之上的光鮮亮麗。如果我們認為這似乎有些“阿Q”似的精神勝利法——是當時科技、生產(chǎn)力低下造成的生存困境之下所作的“白日夢”。這當然是一種曲解，是我們現(xiàn)代人所犯的一種病——認為精神的富足依賴于物質(zhì)的豐富。因為，他們并不是消極、被動的選擇者，而是積極地享受自己的生活方式和自覺地堅守內(nèi)心至高的理想——“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者所好也”（《莊子·刻意》）。所以，基于本性的追求，他們自然就不會束縛于高官厚祿、受制于“有國者”，從而得以“自快”，得以充分享受生命的自由。這與漢代成帝時期民眾企慕的“務廣第宅，治園池，多畜奴婢，被服綺麗，設鐘鼓，備女樂，車服、嫁娶、葬埋過制”的“逸豫”是完全相反的價值觀。“逸”之于老莊，已成為了自由、閑適的精神狀態(tài)，而不是企慕“千金”等“重利”和“卿相”之“尊位”的“逸豫”享樂。

至此，“逸”從針對統(tǒng)治階級的負面評價轉(zhuǎn)化為針對士人階層的正面評價；即完成了滿足外在物欲的享樂快感向滿足內(nèi)在精神追求的審美快感的超越，發(fā)展成為了標志順應本性、追求自由的“適性”之“逸”，用來形容那些遠離俗世利祿、有文化教養(yǎng)且具獨特價值追求的隱逸人士。這種“逸樂”顯然與物質(zhì)財富無關，富也好、貧也罷；貴也好、賤也罷，那都是“外物”。老莊之“逸”之所以能超越“逸豫”，讓他們的“德性”能擺脫儒家的虛偽性，就在于他們秉持“自然”的“天道”{2}。

孟子將“逸”的這種正、負兩面加以明確區(qū)分：“人之有道，飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）即當人們衣食足之后就應當施以教化以區(qū)別于禽獸。孟子對教養(yǎng)、修身的強調(diào)對“逸居”之民去除“逸豫”是相當重要的。這對漢代隱士大量出現(xiàn)后，隨著魏晉之際老莊思想的復興，隱逸人格之所以能得到推崇和褒揚是相當重要的。試想一下，如果這些隱士“逸居”而無教養(yǎng)，與禽獸無異，又怎能有人格魅力？唐朝的顏師古可以說是接著孟子講的，他給“逸民”下了個定義，在注《漢書·律歷志》時寫道：“逸民，有德而隱居者也?！?顏師古沒有把“逸民”簡單地歸類于“隱士”，而是明確了“隱”只是“逸民”的外在行為方式；有德行才是“逸民”的身份標志。這樣，儒家強調(diào)的“逸”的正面含義和道家發(fā)掘的“逸”在“圣人”、“神人”、“真人”等高人逸士的自然品性就在顏師古的這個“逸民”定義中達到了完美的融合。

唐人編撰的《北史》“隱逸”篇已開始引述了《周易》、《詩經(jīng)》、《禮記》、《論語》等文獻的相關論述并指出“逸民”是這樣一群人：“其大者則輕天下，細萬物；其小者則安苦節(jié)，甘貧賤?；蚺c世同塵，隨波瀾以俱逝；或違時矯俗，望江湖而獨往。狎玩魚鳥，左右琴書，拾遺粒而織落毛，飲石泉而庇松柏。放情宇宙之外，自足懷抱之中。然皆欣欣于獨善，鮮汲汲于兼濟。”將“逸民”從懷有“兼濟天下”情結(jié)的“士”群體中區(qū)分出來；篇末再次指明了這一人群的特質(zhì)：他們“非伏其身而不見者，非閉其言而不出者，非藏其智而不發(fā)者，蓋以恬淡為心，不皦不昧，安時處順，與物無私者也”（《北史·卷八十八·隱逸》）。強調(diào)了“逸民”最重要的特征在于其內(nèi)在精神品質(zhì)，而不是外在的生存方式。至此，“逸民”的形象就非常生動鮮明且積極正面了——即“逸民”是具隱退傾向且有文化、有品行的人，他們“安時處順，與物無私”，他們所成就的“隱逸人格”正是中國傳統(tǒng)文人審美生存方式的主要價值追求。他們在這種審美把握方式中體會到了審美的快感，證明了當“逸”停留在生理享樂層面時是負面的，與禽獸無異；當“逸”上升到精神層面的審美享樂層面時就是正面的，是一種美的品質(zhì)，是生命存在的價值和樂趣。

三、“逸”作為審美范疇的基本確立

隱、逸在歷代文獻資料中常伴隨出現(xiàn)，在歷代史書中也幾乎都專有“隱逸”一章。在現(xiàn)實歷程中，“逸”的審美轉(zhuǎn)變是伴隨“隱”而產(chǎn)生的，“逸的基本性格，系由隱逸而來”{3}。生命的表征就是個體活生生的生活。個體的生動具體的生活方式是個體價值體認的實踐途徑；也就是說，個體所追求的精神世界或者超越俗世的心靈生命是可以也必須寓于有限、具體的基于現(xiàn)實經(jīng)驗的生活方式的。從這個視角來談，“逸”是前者，“隱”是后者。

“逸民”是具有隱逸傾向的人，但他們與“隱士”還是有區(qū)別?！墩f文解字》云：“士，事也”，又云：“事，職也”，也就是說“士”首先是一種職業(yè)人群。又有云：“仕，學也。從人從士。”清代段玉裁《說文解字注》說：“學也。訓仕為入官，此今義也。古義宦訓仕，仕訓學。……是仕與士皆事其事之謂。學者，覺悟也。事其事則日就于覺悟也。若論語子張篇，子夏曰‘仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕……仕，仕于朝也。”指出“士”就是在朝為官且具有一定覺悟——學且優(yōu)的人。這樣的人物在中國歷史上的出現(xiàn)，最早可以追溯到堯舜時期。如《左傳》中有一段關于16位“才人”的記載，這16人，首先自身都有淵博的學識——“齊圣廣淵”，高尚的品格——“明允篤誠，忠肅共懿”，還有高超的情懷——“宣慈惠和”；修煉了這些“學養(yǎng)”之后耐心地等到帝王的賞識和舉用，就像“臣堯之舜”一樣成就一番家國天下的事業(yè)。這段文字中還顯示了另一重要信息，那就是幫助帝王教化萬民乃是“八愷”、“八元”這樣的文人的職責，即他們主要的“事”（《左傳·文公十八年》）。

孟子說：“士之失位也，猶諸侯之失國家也……士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也?！保ā睹献印る墓隆罚┧麄?nèi)绻笆I(yè)”了，就喪失了存身立命的方式。所以，對于“隱士”而言，“隱”就是他們“失業(yè)”或“待業(yè)”又不肯放棄“學”還想“獨善其身”而選擇的一種行為方式。歷史文獻中對于“隱”的解釋不盡相同，《論語·微子》中詳述了儒家關于“隱”的含義的理解。這是《論語》的第十八篇，主要講述了當時與孔子“道不同”的各位世外高人、圣人。其中，長沮、桀溺二位“隱者”知孔子一行人身份后對問路的子路曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”朱熹注曰：“辟人，謂孔子。辟世，桀溺自謂?！薄墩f文解字》云：“隱，避也?！薄稌x書·王嘉傳》里的“隱于東陽谷，鑿崖穴居”指的就是這個含義?？梢?，“隱士”最初的身份標志是一致的，那就是肉身遠離世俗社會、退避山野。隨著社會發(fā)展，“隱士”未必一定是遠離俗世、隱居山野之人，他們的群體構(gòu)成也越來越復雜，并出現(xiàn)了分化：有“大隱”、“小隱”之分；有“朝隱”、“吏隱”、“中隱”之分等；他們之中有為“道”而隱，有保身而隱，有徹底的隱士，也有半隱半仕之人等。在這些類別劃分中，還有深層次的區(qū)別，如楊雄在譏諷自稱“朝隱”的東方朔時就說：“昔之隱者，吾聞其語矣，又聞其行矣。”（（漢）楊雄：《法言》）可見，在楊雄的眼里，“隱者”已有真、假之分了：真正的“隱者”應該是有學養(yǎng)、有規(guī)范行為的，而東方朔則是“假隱”。

儒、道兩家對個體選擇“隱”的動機有不同解釋。儒家的“隱”是與“仕”相比較而存在的——“邦有道，則仕；邦無道，則卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）——即有道則現(xiàn)、無道則隱?？鬃诱f，“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。當時命而大行夫天下，則反一無跡；不當時命而大窮夫天下，則深根寧極而待。此存身之道也?！保ā肚f子·繕性》）儒家之“隱”帶有保身、存命的功利需求，是做官不成后的無奈選擇，遵循的是“人道”。也就是說，未必所有的“隱”都能“逸”，更多的“隱”是為了“出”，是主體的一種“政治選擇”：如伊尹、傅說、姜尚是待時而隱——“良禽擇木而棲，賢士擇主而仕”也；伯夷、叔齊是將“隱”當成了不滿當朝者的政治抗議手段。道家之“隱”是一種超功利的審美需求，帶有“逸”的屬性，是身處自然且與自然萬物融為一體；因而發(fā)自內(nèi)心地享受“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣”的“江海之士，避世之人，閑暇者之所好”（《莊子·刻意》）的世外生活。即道家的“隱”不是出于外在壓力的迫不得已；而是出于主體對至高理想追求的主動選擇，遵循的是“天道”。從歷代史書中“隱逸”章節(jié)記載的人物傳記來看，這些人群中有許多并不是自覺追求精神人格的獨立自由而選擇“隱”，更多是因為入仕不得、無奈退避山林的現(xiàn)實人生中正好凸顯出了對“閑適、逸樂”的自由精神價值——“逸”的體認；當然，也有真正的“隱者”、“逸民”——即有德行的隱者——對“逸”的自覺追求。

可見，“隱”和“逸”兩者各有獨自含義。首先，從歷史形態(tài)上來說，“隱”有真假之分，如元代文人張養(yǎng)浩在昭告自己“隱”的理由時說：“也不學嚴子陵七里灘，也不學姜太公磻溪岸。也不學賀知章乞鑒湖，也不學柳子厚游南澗。俺住云水屋三間，風月竹千竿。一任傀儡棚中鬧，且向昆侖頂上看。身安，到大來無憂患；游觀，壺中天地寬”（張養(yǎng)浩：《雁兒落兼德勝令》。張養(yǎng)浩明確指出了歷代“假隱”類型：嚴光是獨善其身，姜子牙是走“中南捷徑”之徒，賀、柳是迫于時運、避禍之隱，都帶有自身功利目的；自己則是和陶淵明一樣的“真隱”——身安田園、親近自然。“逸”則無真假之說，它在經(jīng)歷了含義的華麗轉(zhuǎn)變之后，主要用于指代有文化、有德行而優(yōu)游山水泉林的人士。其次，從本質(zhì)內(nèi)涵來說，“隱”是主體反抗外在壓力的一種行為方式，但這種行為在很多時候，伴隨著內(nèi)心對主流價值觀的難以割舍，其心理基礎是無奈、壓抑。如所謂“朝隱”之士就是對世俗功利難以割舍且難以忍受寂寞、清苦但又向往山水寄情的人，他們的“隱”帶有強烈的無奈感。中國歷史上大多數(shù)文人的“仕、隱”煎熬也是由于“隱”的這一心理基礎造成的。而“逸”則主要用于指代主體內(nèi)心精神體驗的一種心理狀態(tài)和價值追求自覺影響下的一種行為方式，當其含義從物質(zhì)、名利等外物帶來的享樂轉(zhuǎn)向內(nèi)在獨立精神的快樂，相伴隨的是自我獨立人格的被肯定、被彰顯，其心理基礎是享受、暢快而無絲毫的無奈感。如兩晉時期張華德一首招隱詩《贈摯仲洽詩》中有言：“君子有逸志，棲遲與一丘”，又如被后人稱為“隱逸詩人之宗”的陶淵明“返回自然”就是“適性而為”的自覺選擇的行為。

“逸民”的主要身份特征不是具體行為方式上的“隱”；而是內(nèi)在精神上的“高尚其事，不事王侯”。一句話，“逸民”是在“野”的有修養(yǎng)的“無位”之人。也就是說“逸民”是超越了政治上得意與否、物質(zhì)上富足與否的知識分子，是泛指一類人，這一類人具有“逸”的精神品格和價值取向?！半[”對于“逸民”而言，不是反抗外力的被動選擇，而是本性使然?！半[士”和“逸民”在這個層面上的區(qū)別就是，“隱士”還是“士”，是退避山林、鄉(xiāng)野的“過去之士”或“未來之士”；“逸民”則是“民”，沒有當官的愿望，是悠游山水林泉的“有德者”?！半[士”的“隱”是被動的、后天的；“逸民”的“逸”是主動的、先天的?！耙荨笔莻鹘y(tǒng)文人去群體化的生活審美化的產(chǎn)物，彰顯的是主體對自由和獨立精神的審美追求。也正是這一點使其成為中國傳統(tǒng)審美文化的自然選擇，并發(fā)展成為重要的審美范疇。

注 釋：

{1}朱光潛：《朱光潛美學文學論文選集》，長沙：湖南人民出版社，1980年，第151頁。

{2}《莊子·在宥》篇有云：“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也”。老莊之“逸”是他們自然本性之理想追求的自然表征；而不是出于對外在世事的對抗、對高潔品行的刻意追求的結(jié)果。也就是說，道家提倡人們追求的是“天道”，擺脫了一切“外物”的束縛，盡享身心俱自由的“逸樂”；不會因為“有為”的刻意而感到“系累”。

{3}徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，北京：商務印書館，2010年，第297頁。

The Origin and Development“Yi”as a Traditional Chinese Aesthetic Category

LIANG Hong-yan

Abstract：As a Chinese traditional aesthetics category，“Yi”is the supreme normal form in Chinese ancient literature and art criticism. This article mainly investigates the original meaning of“Yi”and its historical changes. Thus we can clarify the literal meaning of“Yi”from the structure of the orientation of a negative into a positive. At the same time， this article also examines the differences and relations between“Yi”and“hidden”，and clarifies its basic meaning as a Chinese traditional aesthetic category.

Key words：leisure；hermit；Yi；hidden

（責任編校：文 建）