物化與客體化

周來順

摘要：20世紀初葉以來，西方馬克思主義哲學的重要代表盧卡奇和俄羅斯白銀時代哲學的重要代表別爾嘉耶夫，都從不同的理論視域出發，在對異化理論的繼承基礎上，進行了獨特的理論探索。對異化理論的繼承與探索在盧卡奇那里表現為“物化”，而在別爾嘉耶夫那里則表現為“客體化”。通過對盧卡奇的“物化”與別爾嘉耶夫的“客體化”概念的比較性研究，發現二者學術旨趣的異同無疑是一個新的視角。

關鍵詞：異化；物化；客體化；盧卡奇；別爾嘉耶夫

中圖分類號：B512.5

文獻標志碼：A

文章編號：1008-0961（2015）03-0046-04

一

“異化”一詞最早出現在霍布斯的理論當中，但真正將異化作為專門的概念引人哲學的是黑格爾。黑格爾在《精神現象學》中將“異化”概念真正系統地引入哲學并賦予其豐富的內涵。在黑格爾看來，絕對精神的生成與運動“就是這種自己變成他物、或變成它自己的對象和摒棄這個他物的運動……在這個運動中，直接的東西，沒經驗過的東西，即是說，抽象的東西，無論屬于感性存在的或屬于單純的思想事物的，先將自己予以異化，然后從這個異化中返回自身，這樣，原來沒經驗過的東西才呈現出它的現實性和真理性，它才是意識的財產”。黑格爾雖明確地指出了異化，但他的出發點是以絕對精神為最終目的的客觀唯心主義，而且沒有將異化與對象化區分開來。馬克思的異化觀是建立在對黑格爾異化思想的批判基礎之上的，它構成了馬克思早期人本異化史觀的基礎。而盧卡奇是馬克思異化理論的繼承者。

盧卡奇的物化理論直接源于對馬克思《資本論》中資本主義商品經濟的分析。他認為由資本主義經濟所產生的商品拜物教導致了物化，并在商品結構中掩蓋了人的關系，使“人與人之間的關系獲得物的性質，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質，即人與人之間關系的所有痕跡”。物化現象是一個逐步生成的過程，它是在商品成為普遍現象并滲透到社會的所有方面時才出現的現象。盧卡奇認為物化是“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”。他指出，物化既發生在主觀領域，也發生在客觀領域。在客觀領域表現在由物以及物與物之間的關系構成的商品運動的世界，它的規律雖逐漸被人所認知，但仍是無法制服的，由自身所發生作用的力量同人相對立；在主觀領域表現為商品經濟充分發展的地方，人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品。

盧卡奇在對物化進行深入分析的過程中，還指出了物化在當今社會對人的影響。首先，物化導致了人的可計算化。可計算化的表現特征為抽象化和符號化，物化是根據可計算化來加以調節的合理化原則。盧卡奇指出，勞動過程的可計算化要求破壞產品本身“有機的，不合理的，始終由質所決定的統一”。而要對結果做精確計算，只能通過把整體分解成各個部分，通過對局部特征的分析和重新組合才能達到。這種客觀的計算消除了相互聯合起來和產品中組合成統一體的可能性。其次，物化導致了主體的異化。生產和客體被分成許多部分，也必然意味著主體被分成許多部分。人的勞動過程使它無論在主觀還是客觀上都意識不到自己是完整的人，“而是作為機械化的一部分被結合到某一機械系統里去。他發現這一機械系統是現成的、完全不依賴于他而運動的，他不管愿意與否必須服從于它的規律”。人的勞動喪失了主動性，并成為了一種機械——有規律的直觀。再次，這種生產的機械化也把人變成了一個孤立的原子，他們不再直接一體地、有機地通過他們的勞動屬于一個整體，他們的聯系越來越由他們所組合進去的機械過程的抽象規則來中介。總之，這種自我客體化使人的功能變成一種商品，一種非人化的存在。

盧卡奇不僅分析了工人在生產過程中的可計算化和主體客體化，而且分析了政治等領域的物化。他認為物化是普遍發生的，物化的普遍化一個最直接結果便是物化的內化，即“物化不只是作為一種統治人、支配人的外在的力量和結構而存在，而且是內化到人的生存結構和活動方式之中，變成一種物化意識”。物化使人的存在和歷史進程無論在實踐還是理念上都喪失了內在的有機的總體性，使人被肢解。那么，如何克服物化？盧卡奇看到黑格爾通過總體的觀念來解決問題，在黑格爾那里總體是一種絕對，是一種走向絕對的能動創化力量，“它驅使觀念發展的每一個環節（部分）走向總體，揚棄觀念的對象化和異化以回歸主體，總體是一元的圣靈之大全”。盧卡奇力圖通過對總體性的認知來克服物化。首先，總體是具體的，是社會和歷史的各種要素的辯證統一體，總體性的理解消除了現象的片面性，使孤立的事物獲得了普遍聯系。這種對總體布局的辯證理解實現了主體和客體的相互作用、理論和實踐的統一。其次，總體性與人的主體性有著本質的聯系，總體性是人作為主體和客體的辯證統一的總體存在，他將人理解為總體性的人，人不再作為“片面的、抽象的、孤立的、純粹的、物（客體）而存在，而是作為歷史的主客體的統一體而存在”。第三，總體性的理解可實現對歷史存在的總體把握。總體性的辯證法就在于它對社會、歷史現實的客體形式連續變化的總體性理解，利用辯證的總體性概念可使我們認知作為社會過程的現實。

盧卡奇認為克服物化對人的統治和奴役，在于用總體性的辯證法。總體性的辯證法不是對人的抽象的、孤立的、獨斷的、片面的理解，而是強調人的主體的、普遍的、有機的、動態的聯系，這種總體性辯證法的有機聯系是建立在作為實踐的對象性活動基礎之上的，是以人的主體性為核心的，是作為主體和客體相統一的總體性。

二

別爾嘉耶夫對異化的理解更多是立足于基督教視野。他認為人的類思維特征傾向于客體化，客體化以及伴隨著它的異化之所以發生就是因為人們不去尋求上帝的國，而是尋找奴役人的凱撒王國。但對于客體化本身的理解以及評斷是復雜的，這表現為客體化具有雙重內涵，它一方面意味著世界的墮落性、分裂性和奴役性，而且將生存主體、精神和個性等都變成物，變成客體；另一方面也意味著主體和個性精神的行為，這些行為在這個墮落的世界里建立秩序和交流。正是客體化的這兩層含義，導致了客體化問題的復雜性。endprint

首先，客體對主體的壓迫與異化。客體和主體的所指與關系，在別爾嘉耶夫那里有著特殊的內容。以往的哲學家大多將客體理解為客觀的存在，而將主體理解為因客體而存在的存在。針對思維的具體對象的存在被當作主體，而針對表象的東西則被稱為客體，客體對主體是具有優先性的。別爾嘉耶夫認為真正的存在是主體，“主體不是作為位于存在之外的東西而與存在對立，主體自己就是存在，并參與存在”。他認為，人是作為主體的存在者而從自身走出的，主體是存在，它根源于本體世界，哲學的存在性的根源就在于此。別爾嘉耶夫認為主體自身引起客體化，產生現象世界，主體不但是作為認識者，而且首先是作為存在者來認識這一切的。客體化是世界的墮落，是自由的喪失，是世界各部分的異化。別爾嘉耶夫指出客體化的秘密是世界的秘密，世界之惡和痛苦的根源就在于客體化。客體化在很大程度上體現了人的類思維的理性化傾向，甚至可以說客體化就是將一切付諸于理性化的思維。客體化奴役人，是精神自己的異化。當然，在這里并不是一概否認客體化，客體化也有其積極意義，這就是通過組織和交往來保衛和武裝人。

其次，普遍性的類概念對個體的否定。別爾嘉耶夫認為客體化也表現為對于不可重復的個性存在的異化，個性的存在被一般的、無個性的、普遍的存在所湮滅，在客體化世界中人服從于類的命運。真正的存在恰恰應是相反的狀態。別爾嘉耶夫指出，普遍性的類概念對于個體的吞噬不僅表現在哲學領域，也表現在宗教中。客體化的現象世界處在類的過程統治之下，在這個世界里類的意識占主導地位。個性的，不可重復的個體的東西則被排擠和壓迫。別爾嘉耶夫對個體的強調，源于他對時代外在現實境遇的領會與切身感受和對人的自由與精神性的向往。他指出，在人的個性之外和之上都沒有共相，但在人的個性之中有共相，雖這個共相是超驗的，但它仍然在人身上。別爾嘉耶夫指出：“我不接受類對個體，以及民族、國家和社會對人的個性的優勢和統治地位。我不想進行相應的客體化，我有另外一種價值等級和取向，在這里，唯一的、不可重復、不可替代的人的個性是最高價值。”他不僅要求克服普遍性的類概念，而且要求從個性完整的精神創造中來完成對虛假的客體化的斗爭的勝利。當然，這種斗爭并不是一種外在的革命手段，而應是內在的精神性的完成。正如托爾斯泰所指出的那樣，用暴力的回應無法產生善的結果，別爾嘉耶夫也同樣指出，任何時候“都不能通過暴力實現自由，不能通過仇恨實現博愛，不能通過流血紛爭實現和平。惡劣的手段在起著毒害作用。革命的秋天任何時候都不是在走向它的春天”。

第三，決定論的必然性對自由的先在。別爾嘉耶夫指出，客體化的標志還表現在必然性對自由的壓制和統治。從學理上看，別爾嘉耶夫的自由等觀念受德國神秘主義的影響非常大。

別爾嘉耶夫認為自由是原初的，自由源于虛無、深淵，源于非存在。他認為對自由與必然性的正確理解應是“必然性是自由的產物，是由過分地利用自由而產生的。自由人的意志方向創造自然的必然性，產生聯系性。物質依存性是我們自由意志的產物，必然性是不同階段活的和自由的實體之一定的、方向模糊的相互關系”。別爾嘉耶夫強調了自由的自主性和能動性，它對必然性的理解是與其對自由的理解不可分的。別爾嘉耶夫認為自由先于存在，自由是解放、斗爭，自由是精神性的，自由不是任意，自由是一種責任、一種擔當。總之，別爾嘉耶夫反對自由與必然性關系的傳統理解，認為那是對自由的客體化和決定化。他認為自由是奧秘，不可對自由以理性化的理解。人作為積極的、自由的精神性的存在物，不只是現象，而是本體，應創造性的存在，在創造中從自由的深處出發來照耀人的生命。

第四，客體化對個性人的否定。別爾嘉耶夫認為客體化的特征還表現為：世界是適應中等人的世界，這種中等人相當于海德格爾意義上的“常人”。中等人是無個性的人，是對人及其意義的社會化理解，其意味著社會化對獨特性的毀滅和對人自身的奴役。客體化的王國是社會的王國，它的建立是為了中等人，為了常人。在中等人那里，在其生命的世界圖景中不是個體——個性地，而是社會——集體地展現的，它體現了被客體化的奴役之罪。別爾嘉耶夫指出，人是由靈魂、精神和肉體組成的，人的獨特性在于精神，對人的理解應是精神性的，對人的精神性的理解就是對人的個性的理解。對于個性的思考不能是抽象的和孤立的，而應在創造的充盈中思考。不能將個性思考成實體、客體，對人的個性的思考應是內在的，如果從“人走向外部，就永遠搞不清事物的含義，因為含義的謎底就隱藏在人本身中”，對于個性的理解應是內在的、精神性的、主體的。總之，別爾嘉耶夫將個性置于人的核心，認為這是人的特質，在他那里，個性幾乎是一完滿的理想的存在物。

三

無論是別爾嘉耶夫的客體化理論還是盧卡奇的物化理論，都是對馬克思主義異化理論的繼承與發展，也都是對20世紀以來人類所面臨的生存危機與精神困惑的回應。從某種意義上可以說，物化與客體化理論都是對馬克思異化理論的繼承與發展，那么物化與客體化概念之間有何異同？

通過上文分析我們看到，別爾嘉耶夫的客體化與盧卡奇的物化理論的共同點表現為：首先，他們有著同樣的時代背景。20世紀是一個危機不斷、虛無主義盤旋和價值多元的時代。其次是對哲學理論的共同求索。20世紀不僅面臨生存危機和精神困惑，而且是哲學本身面臨危機和宗教功能不斷弱化的時代。第三，都付諸對理性思維方式的批判。第四，他們都有對時代命運的深刻體驗，看到了各種革命與思潮等對人的奴役、統治和壓迫，因而都格外強調人的豐富性、多樣性。

物化與客體化理論雖有諸多理論共性，但也存在眾多差異。這種差異表現為：首先，對異化分析的角度不同。如果說盧卡奇側重于從資本主義批判與社會主義實踐角度對異化現象進行分析，那么別爾嘉耶夫則更側重于從個體的生存體驗角度對異化現象進行分析。別爾嘉耶夫從個體的生存體驗出發，對上帝觀念、存在觀念、自由、文明、自然、國家、集體主義、戰爭、愛欲和美等的誘惑和奴役都提出了批判。這些客體化的表現形態，都體現出了對人的奴役，對人的個性的吞噬。他認為，對這種客體化的克服就是自由和精神的王國。作為精神王國的勝利將意味著克服了人的客體化，將是人格主義的勝利。這種勝利將是對當下客體化歷史的斬斷和超越，它應是末世論的。

其次，對技術理性的分析不同。與盧卡奇從資本主義批判角度對技術理性的分析相比，別爾嘉耶夫側重于對技術的二重性分析。一方面，別爾嘉耶夫指出了技術的革命性力量，另一方面，技術的統治表現為極快的速度，人無法追趕速度的快速。這使人在任何時間的瞬間中都無法展示人自身的價值，人身上所具有的精神能動性被削弱，人變得消極、被動。別爾嘉耶夫指出：“技術和機器的統治首先是從有機生命向組織生命的過渡，由植物向構造的過渡。從有機生命的觀點看，技術意味著非精神化，歷史有機體里的分裂，肉體和精神的分裂。技術揭開現實的新層次，這個現實是人的造物，是精神向自然界突破的結果，是理性向自發過程深入的結果。技術破壞舊機體，建立新機體，這些新機體與有機體沒有任何相似之處，技術建立組織體。”技術用組織——理性的東西替代了人，技術起來反抗自身的創造者，人不再服從于創造者。技術已不再是中性的東西，技術將滲透到各個方面，實現對人的奴役和統治。

最后，對異化的消解方式不同。盧卡奇認為，克服物化對人的統治和奴役，要用總體性的辯證法。總體性的辯證法不是對人的抽象的、孤立的、獨斷的理解，而是強調人的主體的、普遍的、有機的聯系，這種總體性辯證法的有機聯系是建立在對象性活動基礎之上，以人的主體性為核心的，作為主體和客體相統一的總體性。而別爾嘉耶夫則通過末世論形而上學去解決客體化危機，他認為只有在此世終結的意義上，在神人的精神性、創造性和自由中才能突破客體化王國的統治，實現精神性王國。但這種此世的終結我們不能理解為精神性王國在一個彼岸的實現，而是在此世通過神人的共同作用建立一個此岸的精神王國。

總之，別爾嘉耶夫的客體化理論與盧卡奇的物化理論，雖在對異化的認知上存在一定差異，但其同大于異。從某種意義上可以說，兩種理論都是對馬克思主義異化理論的繼承與發展。

[責任編輯：張梅]endprint