以“意”釋“氣”*——中國古代“氣”概念之新解

張再林

作為中國哲學的核心詞，“氣”是中國古典文獻中頻繁出現、在理論和實踐上廣泛運用的一個概念。同時，其也是見仁見智、意義極易產生歧解的一個概念。本文將一改時下就“氣”論“氣”的各種流行性觀點，從“意”與“氣”的關系入手，嘗試對“氣”的概念做出新的理論解讀。這一解讀，既可視為古代“氣”的經典思想的重申，又可視為以一種“返本開新”的方式為“氣”概念開出其意猶未盡的和別有洞天的新內涵。

一、《管子》學說中的“意”與“氣”

“由來意氣合，直取性情真”，誠如杜甫這一詩句表明的那樣，在古代文本乃至現代漢語中，“意”與“氣”之間是如此的不可分離，以至于荀子有所謂“血氣之精，志意之榮”之說，《鹖冠子·環流篇》有所謂“有氣而有意”之談，以至于二者可連綴成為一個合成詞，如“意氣相投”的“意氣”，“意氣風發”的“意氣”，“書生意氣”的“意氣”，“意氣用事”的“意氣”，如此等等。

然而，追溯“意氣”一詞最初的來源可以發現，該詞竟最早出自戰國時期的《管子》一書。例如，《管子·內業》中不僅出現了“是故此氣也，不可止以力，而可安以德;不可呼以聲，而可迎以意”這樣的話語，《管子·心術下》還可見到“是故意氣定，然后反正”這樣的表述。其中不僅有“意氣”之稱，還有“氣意”(如《內業》中有“氣意得而天下服”)一詞。諸如此類言辭的出現，使我們不能不考察“意”“氣”二者所指之間的內在關聯。

通過考查“意”“氣”的所指之間的內在關聯可以發現，就哲學上看，它們有以下幾個共同的性質和特點。

其一，它們都具有鮮明的目的性屬性。這種目的性屬性不僅表現為《心術上》提出“故德者得也，得也者，其謂所得以然也”，以“得”訓“德”地凸顯了“心術”“內業”的目的特征;還表現為與中國傳統的價值性的“好惡之心”優先于和生發出認知性的“是非之心”的哲學思想一致，如《心術下》提出“心之中又有心，意以先言”，把“意”視為“心中之心”，即視為心之所以為心的心之根本。并且與這種“目的論”相對應，對無論是“意”還是“氣”的敬守勿失的專一的強調，都成為《管子》學說里不可或缺的重要內容。前者可見之于《心術下》所謂的“專于意，一于心”，《內業》所謂的“一意摶心，耳目不淫，雖遠若近”“不以物亂官，不以官亂心，是謂中得”，并從中開出了《大學》的忠實于意的“誠意說”的先聲之鳴;而后者則可見之于《內業》所謂的“摶氣如神，萬物備存”，《心術下》所謂的“一氣能變曰精，一事能變曰智”，并由此而使《管子》的氣論與老子的“專氣致柔”之說桴鼓相應、息息相通。

其二，它們均為可能性存在而非現實性存在。一如《管子》所述，其從“日極則仄，月滿則虧”的自然現象出發，使自身從“已”之道走向“無已”之道。而這種“無已”之道既是“虛者萬物之始也”“虛者，無藏也”的老子式持滿戒盈的“虛”之道，同時實質上又是萬物之生生不息的可能性之道，而不是一成不變的現實性之道。在《管子》那里，這種可能性之道既體現在“意”里又體現在“氣”里。由此就產生了《管子》著名的永不枯竭、川流不息的“泉源”之喻。一方面，一如《心術下》所指出的那樣，“意然后形……凡心之形，過知失生。是故內聚以為原”，也即“泉源”成為心之“意”的生動的象征;另一方面，一如《內業》所指出的那樣，“精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵”，也即“泉源”又不失為是精之“氣”的形象的說明。

其三，它們都以“內生外成”的方式形成。在《管子》的學說里，雖然“意”與“氣”在所謂“心術”“內業”名下提出，它們看似是以“內聚”“內藏”的形式存在著，但同時它們卻又遵循著“夫道者，所以充形也，而人不能固”“敬發其充，是謂內得”的原則，以至于“全心在中，不可蔽匿，知于形容，見于膚色”“心全于中，形全于外”，而使其“內”與其“外”成為互為表里、內生外成的生命統一體。唯其如此，才使《管子》在論“意”時不僅提出“意然后形”，而且宣稱“泉之不竭，表里遂通;泉之不涸，四支堅固。能令用之，被及四圄”;同時，也才使《管子》在論“氣”時不僅提出“氣者身之充也”，而且宣稱“淵之不涸，四體乃固;泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海”。讀著這些洋溢著詩思的話語，不難得出:無論是中國古老易道的“顯微無間”的幽明之說，還是中國古老生命哲學的“陽稟陰受”的陰陽理論，就其理路而言，都可以在這里找到思想的共鳴。

其四，它們都被賦予了本體論的形式。正如《管子》所指，這種以“內生外成”的方式而形成的東西就是“道”的存在。故《內業》不僅提出“修心靜意，道乃可得”，而且提出“精也者，氣之精者也，氣道乃生”，在其學說中，無論是“意”還是“氣”最終都是與“道”聯系在一起的。而“道”之所以為“道”，乃在于“道在天地之間也”，乃在于其“遍流萬物而不變”，從而指向了一種本體論的存在形式。這也決定了與“道”相關的“意”“氣”雖作為“虛而無藏”而無形聲之驗的可能性存在，卻是“其細無內，其大無外”和“不遠而難極也”，以至于其不僅可以發于四肢，見之于身體，而且可以“上察于天，下察于地”，可以“窮天地，被四海”，可以“下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神;藏于胸中，謂之圣人”，并最終導致了《內業》中“有神自在身”命題的推出，使作為宇宙最高主宰的“神”反求諸身地回歸到意氣風發的生命自身。

二、《孟子》學說中的“意”與“氣”

“有神自在身”命題的推出，驗證了中國古代地緣思想研究者所注意到的一個事實，即中國古代的西方周、秦王朝與東方齊、魯之國在思想觀念、價值取向上是大相徑庭的。如果說前者更多地講求瑞兆天命授受的話，那么后者則更多地突出個體自身即可獲取神性。后者的這一思想特征，不僅體現在齊人的代表作《管子》一書中，也在魯國鄒人的代表作《孟子》一書中得到有力的反映。為此，我們將由《管子》學說中的“意”與“氣”的討論轉向《孟子》學說中的“意”與“氣”的討論，通過這種討論可以表明，一種古代的“地緣哲學”決定了《管子》與《孟子》的意、氣說在內容上確有一定的類似性。無怪乎日本學者小野澤精一在《氣的思想》一書里，將《孟子》的思想與《管子》的思想盡管有所區分，但又把二者納入同一標題下加以表述和申論。

《孟子》的“意、氣說”也即其“持志養氣”的“志、氣說”。因為，按照《說文》“意，志也”以及“志，意也”這一“意”“志”二字的互訓，在古漢語中，“志”與“意”其稱所異，但其指卻一，二者均是對“心所向也”“心之所之”這一心的意圖性、取向性的表述。而一旦“志”與“意”被視為異名同謂者，我們就會發現，《孟子》之談“志”恰如《管子》之談“意”，孟氏的“志氣說”不過是《管子》的“意氣說”的再釋和新譯。

其一，《管子》學說中的“意”與“氣”與《孟子》學說中的“志”與“氣”出現的方式相似。

正如在《管子》學說中“意”與“氣”在表述上難分難解那樣，在《孟子》的學說里“志”與“氣”亦以相提并論的方式出現。諸如《公孫丑上》所謂“夫志至焉，氣次焉”“持其志，無暴其氣”“志壹則動氣，氣壹則動志也”，如此等等，均表明了這一點。除此之外，這種“志”與“氣”的關聯還表現在孟子之于“不得于心，勿求于氣”這一觀點的肯定上，因為聯系上下文，這里的“心”與其說是“心思”之“心”，不如說恰恰就是“心志”之“心”。這使孟子的“得心求氣”之說可以作為《管子》“氣以迎意”之說的另一說法，二者完全可以在理論上互發。

其二，《管子》學說中的“意”與“氣”與《孟子》學說中的“志”與“氣”有著共同的性質和特點。

例如，在《管子》那里，其積極地強調了“意”與“氣”均有的目的性的專一，這種目的性的專一在《孟子》的“志”與“氣”中也同樣得以體現。《孟子》所謂的“志壹則動氣，氣壹則動志也”恰恰說明了這一點。與趙岐讀壹為噎，而以閉塞釋志壹氣壹這一觀點不同，焦循則按《說文》“壹，專壹也”，以及《左傳》注“壹無二心”的解讀，指出“持其志使專壹而不貳，是為志壹。守其氣使專壹而不貳，是為氣壹。黝之氣在‘必勝’，舍之氣在‘無懼’，是氣壹也。曾子‘自反而縮，雖千萬人吾往’，是志壹也”①。因此，對于《孟子》來說，人的生命目的之所以為目的，人的生命目的之所以如此的果敢、無畏和一往無前，既在于這種“志”的專一，又在于這種“氣”的專一。這同時也說明了《孟子》何以主張基于這種共有的目的性，不僅“志”的專一則“氣”固從之，而且一如蹶者、趨者以氣而“反動其心”那樣，“氣”的專一則“志”亦反為之動，而與《管子》的“氣”可“反中”“反其性”“反其道德”的提法不謀而合、遙相呼應。

又如，在《管子》那里，其把“意”與“氣”都視為可能性存在，這一觀點在《孟子》的“志”與“氣”中亦同樣成立。一如《管子》在論及“意”時推出的著名的“泉源”的隱喻那樣，無獨有偶，在《孟子》那里，其在論及人心的“四端”之“端”(這種“心之端”可理解為《管子》作為“心中之心”的“意”②)時，則有“根苗”或“萌芽”的隱喻與之相映成趣。“端”字本作“耑”，《說文》解“耑”云:“耑，物初生之題，上象生形，下象其根也。”故“端”作為象形字，本指事物之“根苗”或“萌芽”。用中國古代哲學術語來表述，“端”作為端緒、端倪，即古人所說的那種“動而未形，有無之間”的生生之“幾”，或用現代哲學術語來表述，“端”即生命作為“潛在”“潛能”的可能性存在而非現實性存在。可以看到，從中不僅產生了后來程顥眾所周知的“心譬如谷種”之說，而且以其對這種生命的非由外煉、我固有之的可能性的無比堅信，使《孟子》遂有反對“揠苗助長”之談，并作為警世名言流傳至今。

如果說孟子對“志”的可能性性質的揭示僅僅間接地在“心之端”的名下展開的話，那么，相形之下，其對“氣”的可能性性質的揭示則顯得更為直截了當。“平旦之氣”和“夜氣”概念的推出即此說明。雖然在《讀四書大全說》里這種“平旦之氣”和“夜氣”的概念受到了氣論大師王夫之的質疑乃至非議，但在《黃帝內經》《抱樸子》以及明儒劉宗周那里，這種氣的存在卻作為不爭的事實而得以認可和提撕。《素問·生氣通天論》稱:“陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。”《抱樸子》則稱胎息在體中行氣之際，也是把從半夜到日中作為生氣之時，其他則作為死氣而加以排斥。劉宗周釋“夜氣”時亦云:“夜氣清明之際，正天心來復之期，從此有火然泉達之機，自有欲罷不能之妙。”③故無論是《黃帝內經》《抱樸子》還是明儒劉宗周，他們都從“生物鐘”出發，不僅承認了“平旦之氣”和“夜氣”的存在，而且把其視為蓄勢待發和充滿勃勃生機的“生氣”之氣，從而最終把氣與可能性存在而非現實性存在聯系在一起，而與《管子》的那種“內藏以為泉原”而作為永不枯竭的“氣淵”之氣完全同趣。

再如，在《管子》那里，“內生外成”被視為“意”與“氣”二者無一例外的構成方式，《孟子》的“志”與“氣”說亦持如是論。也就是說，《孟子》的學說同樣也遵循著《管子·內業》所謂的“夫道者，所以充形也，而人不能固”的原則。唯其如此，才使《孟子·公孫丑上》提出“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母”，《孟子·盡心上》提出“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”“形色，天性也;惟圣人然后可以踐形”，以“擴充說”“生色說”“踐形說”的推出，使《管子》的“內生外成”之旨得以進一步深化和發明。同時，這種“充形之道”對《孟子》的心之“端”成立，對《孟子》的氣也不例外。由此才使《孟子·公孫丑上》不僅宣稱“氣，體之充也”，也即宣稱氣可以充滿于身，而且指出若論其極，則可充盈擴展于整個宇宙，以至于其在描述一種“浩然之氣”時宣稱，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”，也即那種視之杳杳、既微且精的氣始于幾微，究于廣大，一變為與宇宙萬物同流的天地之正氣，而使《管子》的“其細無內，其大無外”“乃能窮天地，被四海”的氣在《孟子》學說里得到了又一次和更為有力的表述。

這樣，正如在《管子》那里，一種內外一如、天人合一的“意”與“氣”都被賦予了本體論的形式那樣，《孟子》學說中的“志”與“氣”同樣被打上了鮮明的本體論的烙印。故《孟子》的“持志養氣”既是功夫說的，又不失為是本體論的。一方面，從持其“志”(心志)出發，使《孟子·盡心上》推出了“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”的命題，而使其成為中國古代“心本主義”的真正鼻祖，并從中開出了后來的以“心性”為宗的陸王心學。另一方面，從養其“氣”出發，使《孟子》與《管子》的“氣者，身之充也……充不美，則心不得”的說法相應，《孟子·盡心下》提出“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，而使其又不失為中國古代“氣本主義”的一代宗師，并由此而生發了后來的強調“氣化流行”的張載、戴震和王夫之的氣學。同時，無論是這種“心本主義”的“心”還是這種“氣本主義”的“氣”，都由于作為我固有之、非由外爍的生命之靈之精，作為既內在又超越之物，從而指向了有別于西方式“外在超越”的中國式的“內在超越”，并和《管子》的“有神自在身”思想一起，標志著一種中國古代的“生命形上學”在齊魯大地正式誕生了。

三、帛書《五行》篇、《德圣》篇中的“意”與“氣”

如上所述，在《孟子》的學說里，一如《管子》的“意”與“氣”，其“志”與“氣”二者在屬性上具有一種詭譎的同一。但與此同時，較之《管子》的“意”與“氣”，《孟子》的“志”與“氣”二者在位階上卻表現出一種明顯的不同。如果說在《管子》那里我們看到了一種“意”與“氣”的平行論乃至合一論的話，那么，在《孟子》那里，由于其主張“夫志，氣之帥也”，又由于其認為北宮黝、孟施舍之養“氣壹”而僅有匹夫之勇，而曾子之持“志壹”而卻有“雖千萬人吾往矣”的真正的義勇和大勇，我們則看到了一種“志”之于“氣”的優先論。正是這種“志”之于“氣”的優先，使《孟子》的學說不僅被賦予了難掩的“唯心主義”的傾向，而且具有將“志”與“氣”歧而二之之嫌。

然而，隨著被視為思孟后學之作的帛書《五行》篇、《德圣》篇這一重要的中國古代哲學文獻的出土④，隨著該文獻對《孟子》唯心主義傾向給予一定的糾偏，這種《孟子》學說中的“志”與“氣”二分的現象開始得以改觀。

這就不能不使我們回到《孟子》和《德圣》篇的要旨上。這種要旨表現在兩個方面:一方面，其“案往舊造說”(荀子語)在中國古老的自然主義的五行說的基礎上提出了德性主義的新五行說，即以仁義禮智圣這五種“德之行”取代了金木水火土這五種物之行。另一方面，雖然這種新五行說與舊五行說看似了無干系，但卻在共同的“五行”名下，為我們暗示了自然主義與德性主義二者之間可以秘響旁通，由此就導致了亦德亦氣的可稱為“德之氣”這一全新的氣的理論的誕生，從而使中國古老的自然化的“氣”被賦予了德性化的特征。此即其所謂“案往舊造說”的又一大理論產品。

于是，可以看到，與《五行》篇中的“德之行”相應，《五行》篇也提出了種種“德之氣”的概念。如:

不直不迣。直也者，直其中心也，義氣也。

不袁(遠)不敬。袁(遠)心也者，禮氣也。又如:

實際上，智能礦井是一個復雜的巨系統，生產過程都與地理空間有關，信息化建設必須滿足監控實時化、系統集成化、數據海量化、控制協同化和決策在線化的實際需求，很多事故的發生都是多專業、多因素綜合作用的結果。所以，結合空間信息技術，如何實現大數據技術與復雜系統具體業務的集成應用，從而開發大數據集成分析平臺，使之服務于智能礦井安全生產、減人增效、管理升級等方面，是本文研究的重點和將要解決的問題。

既行之矣，［又］秋(愀)秋(愀)然敬之者，禮氣也。⑤

雖然，在《五行》篇中并沒有出現“智氣”與“圣氣”的概念，但依次類推，這兩個概念的推出亦是順理成章之事。果然，在極為殘缺的《德圣》篇中仍發現有“圣氣”一詞，當知該推測實屬不虛。

必須強調指出的是，這種耳目一新的亦德亦氣的“德之氣”的概念的推出，在中國古代思想史上當具有不容低估、極其深遠的哲學意義。一方面，它是為《孟子》所開啟的儒家自然人化、人的自然化這一恢宏博大的天人合一思想的進一步的發揚光大。另一方面，它又體現了對《孟子》學說中的“志”與“氣”二分傾向的有力糾彈，使“志”與“氣”的關系由孟子式的二者之有間重返管子式的二者之親密無間。因為，一如《五行》篇所指出的，“士有志于君子道胃(謂)之之(志)之士。善弗為無道，得(德)弗之(志)不成”，在《五行》篇那里，“德之氣”的“德”恰恰為我們指向了“志”的概念。故所謂的“德之氣”不過是“志之氣”的體現，從而“德”與“氣”的亦此亦彼亦不失為是“志”與“氣”的亦此亦彼而已。

也正是基于這種“志”與“氣”的亦此亦彼，我們才能理解《五行》篇何以堅持人的德性主義的心理活動與人的自然主義的生理活動是如此的混為一體，以至于導致了對《孟子》的“踐行說”和“生色說”的再次重申和大力提撕。故《五行》篇寫道:

仁之思也睛(精)。睛(精)則察，察則安，安則溫，溫則□□□□□［則不］憂，［不］憂則王(玉)色，王(玉)色則刑(形)，刑(形)則仁。

知之思也長。［長］則得，得則不忘，不忘則明，明則□□□□□□□□則刑(形)，刑(形)則知(智)。

圣之思也巠(輕)。巠(輕)則刑(形)，刑(形)則不忘，不忘則悤(聰)，悤(聰)則聞君子道，聞君子道則王(玉)言，王(玉)言則□□［則］圣。

在這里，《五行》篇為我們描述了各種抽象的德性之“思”如何一步步地由隱及顯、由里及表這一賦形而“色然”的演變過程。盡管這一演變過程的內在機理篇中并未為我們直接點明，但是聯系《五行》篇的“德之氣”的概念，再參以《黃帝內經》中的“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變”這一說法，不難推知的是，這種“德之氣”的“氣化”之“化”(becoming)乃是其主因。或換言之，一如中醫、中國氣功強調“氣”的調理和修煉可導致我們生命形態的改變那樣，同理亦然，也正是這種“德之氣”的“氣化”之“化”，帶給我們的是從凡身肉胎之身向脫凡入圣的德性之身的根本蛻變。由此就導致了《五行》篇中所謂的“流體”概念的推出:“不安不樂。安也者，言與其(體)偕安也者。安而后能樂。不樂無德，樂也者流(體)，機然忘寒，忘寒，德之至也。”

這里的“寒”字，按龐樸的解讀，是“疑當作塞”。而“機然”一詞的意義，則被一些人理解為“欣然”。其實，“機然”之“機”乃作為生命之可能性的“生生之幾”之“幾”。故這里的“機然忘塞”的“流體”，乃是指我的軀體超越了形體的限囿的無限的氣化流行，即莊子《應帝王》中所謂的“體盡無窮而游無朕”，也即孟子所謂的那種吾身之直養的“至大至剛”和“塞于天地之間”的“浩然之氣”。在這里，帛書《五行》《德圣》使自身又一次回到《孟子》。然而，此《孟子》卻非彼《孟子》，如果說前《五行》《德圣》的《孟子》以其“志”“氣”二分之嫌而使其“浩然之氣”說仍有縫隙可乘從而產生捍格不通之感的話，那么，《五行》《德圣》的《孟子》則以其“志”“氣”的合一而使其“浩然之氣”說更為圓融和更為豁然貫通。

無疑，這種“機然忘塞”的“流體”的概念是不無神秘的，以至于以其“有德者之美”而有“身調而神過，胃(謂)之玄同”之說。但與此同時，該概念的推出又是極其合理的。這種“理”就是中國古代特有的發端其古老的“天親合一”思想的倫理與生理合一之理。正是這種“理”，才有了《五行》篇中的亦德亦氣的“德之氣”說;也正是這種“理”，才使我們的心志得以活脫的同時身體亦得以通泰，才使我們的心之德走在哪里而我們的身之體亦走在哪里，以至于隨著“德之至”，我們的身體則成為無往而不通、無往而不遂的“流動的身體”。而這種“流動的身體”就是《易傳》那種天地交泰、出神入化的所謂的“大生命”，也即明儒劉宗周那種所謂的“直從天地萬物一體處看出”的“大身子”。

無獨有偶，與《五行》篇的“流體”概念一樣，劉宗周這一本體論化的“大身子”的概念的推出亦與其“意”與“氣”的學說有關。現對此申說如次。

四、劉宗周學說中的“意”與“氣”

眾所周知，在被牟宗三譽為宋明理學的集大成者的劉宗周的學說里，其對“意”的概念的論述因其極其豐富和不無深刻而備受人矚目。然撮其概要，這種論述與前人的論述實際上卻別無二致。這種一致性體現在如下幾個方面。

其一，正如《管子》在提出“意”乃“心中之心”的同時極大地強調了其專心致志的生命目的性屬性那樣，劉宗周的“意”學說亦如此。

這一點體現為劉宗周在提出“意者，心之所以為心也”⑥的同時，又指出了“止言心，則心只徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指”⑦，還指出了“心如舟，意如舵”“心意如指南車”⑧，其對“意”的明確的所指所向屬性的一再標舉和弘揚給人以深刻印象。不僅如此，在劉宗周那里，這種對“意”的生命目的性的體認是如此的自覺，以至于其遠遠超出了前人對此的理解。這不僅表現為他提出“乃若其意，則可以為善矣，乃所以為善也”⑨，而且極大地凸顯出“意”的道德倫理屬性而非認知真理屬性，還表現為他從《大學》文本出發，提出“好惡意之情，生而有此好惡謂之意之性”⑩，把“意”明確地定義為“好惡之情”而非“是非之心”，由此，既使自己的思想與王陽明的“行”優先于“知”的思想息息相通，又標志著中國古人對“意”的理解從心的意識意向性進一步深入到身的行為意向性。

其二，正如《管子》以“泉源”之喻彰顯了“意”的可能性存在而非現實性存在那樣，劉宗周的“意”的學說亦不例外。

這一點表現為劉宗周宣稱“未有是心，先有是意，曰‘心幾’”，還宣稱“授之誠意以謹其幾”，而且以“幾”釋“意”，把“動而未形”的“幾”與“意”聯系在一起。同時，劉宗周又宣稱“就心中指出端倪來，曰意，即微之體也”，還宣稱“意根最微”，而且以“微”釋“意”，把“隱而未彰”的“微”與“意”視為等量齊觀的東西。凡此種種，使劉宗周的“意”的學說以其“意”乃“生意”之“意”的解讀，深得“意”的概念的內在的精髓，也使其“意”的學說，中接濂溪、橫渠、明道之學，上溯《易傳》的“生生不息”之諦，從而指向了中國哲學之為中國哲學的真正的旨歸和妙趣。無怪乎牟宗三給予了宗周學說以“歸顯于密”這一極高的贊譽，乃至把他的絕食而死視為中國思想命脈已絕這一滅頂的危機。

其三，正如《管子》以“有諸中者必有諸外”的方式，把“意”視為“內生外成”的生命統一體那樣，劉宗周的“意”的學說亦作如是觀。

也就是說，宗周學說既是“歸顯于密”的，又是“顯微無間”的。這決定了宗周學說既是“始于幾微”的，又是“究于廣大”的，決定了一種真正的“誠意”工夫就是一種使我們幾而微的“意根”生而長之、彰而顯之的過程。故劉宗周不僅繼承了《管子》所謂“意然后形”之說的傳統，其也是《孟子》所謂“生色”“踐形”之論的忠實的門人。同時，正如這種“意根”蘊藏了無限的生命可能性那樣，這種“生色”“踐形”的活動亦是不可窮盡的，其結果就必然導致了劉宗周的那種超越我的血肉形軀的并與天地萬物為一體、與天地萬物共始終的所謂“大身子”之說的應運而生。

其四，隨著所謂“大身子”的推出，和《管子》與《孟子》“意”的學說同旨共趣，劉宗周的“意”同樣被賦予了鮮明的本體論的形式。

劉宗周在論及《大學》“誠意”說時指出:“《大學》之教，只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也。”此外，他在論及“大身子”時還指出:“吾儒之學，直從天地萬物一體處看出大身子。天地萬物之始，即吾之始;天地萬物之終，即吾之終。終終始始，無有窮盡，只此是生死之說。原來生死只是尋常事……于此有知，方是窮理盡性至命之學。”在這些論述里，“意”被視為作為天下、家、國、身心之本的所謂“至善”，由“意”生發出的“大身子”被視為與天地萬物共始終，乃至超越了我的生死的窮理盡性至命之所在。無怪乎他宣稱“端倪即意，即獨，即天”，以“意”訓“獨”，“意”成為獨一無二、不無絕對的宇宙的“獨體”之“獨”的真正指稱，而使其所謂“誠意”說與其所謂“慎獨”說在本體層面打并歸一、徹底貫通了。這樣，經由劉宗周對“意”的概念系統而深入的闡發，一種牟宗三所謂的有別于西方“道德神學”的中國式的“道德形上學”業已羽翼豐滿、發育成形，并在劉宗周的學說里被正式而明確地予以奠定。

無巧不成書的是，對于劉宗周來說，一旦一種“意”的本體論祭出，同時也意味著一種“氣”的本體論亦相應地成立。故其一反朱子的“理本氣末”的思想，不僅宣稱“盈天地間，一氣也。氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也”，而且提出“詩云‘維天之命，于穆不已’，氣之本也”，乃至他以“一氣流行”言太極:“一陰一陽之謂道，即太極也。天地之間一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也，就形而下之中指其形而上者不得不推高一層，以立至尊之位，故謂之太極，而實本無太極之可言，所謂無極而太極也。”

這種氣的“下學而上達”，既以一種“主宰即流行”的觀點導致了理學家那種實體化的“太極”的徹底消解，又與此相應，以一種“存發一機”的思想，使理學本體論討論中爭訟不已的“存”(未發)“發”(已發)悖論的討論成為地地道道的“偽問題”。故劉宗周一反朱子將未發與已發作前后言的觀點，主張“寂然不動之中，四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出”，也即堅持未發是即微即顯、即靜即動，而已發乃即顯即微、即動即靜，從而使未發和已發與理氣論所堅持的觀點判然有別，徹底歸返于一氣之流行的顯微無間與動靜一源。

于是，在劉宗周的學說里，其“意”的本體論也即其“氣”的本體論。認識到這一點，不僅意味著“意”與“氣”二者均具有本體論的地位和意義，同時也毫無疑問地表明，在劉宗周那里，同為宇宙本體的“意”與“氣”二者實際上成為異名同謂的東西，而且與前人暗含的“意”“氣”合一的思想不期而遇了。故劉宗周寫道:“生陰生陽，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣真然之變化，而合之只是一個生意，此造化之蘊也。”也即他明確指出以其同為“造化之蘊”，“生氣”之“氣”也即“生意”之“意”。此外，劉宗周還寫道:“人心之體，存發一機也。心無存發，意無存發。”在這里，他所強調的“一氣流行”的“存發一機”，實際上乃為“一意貫通”的“存發一機”。凡此種種，使在劉宗周的學說里，其“意”的概念與“氣”的概念二者其稱雖異，其指卻一。這最終導致了他在將孟子的“浩然之氣”解讀為“天地生生之氣”，并堅持“人心一氣而已矣”的同時，發前人所未發地明確宣布了一種“志”與“氣”的不二學說:志之所之，即是氣之所之;志不可奪，即是氣不可御，非有二也。

如果說一如牟宗三所說，中國哲學的道的探究只有降至劉宗周學說的創立才臻至真正的圓融之境的話，那么，與此同理，發端于《管子》的“意”與“氣”的理論的討論也唯有在劉氏的這一論說里才能為其揭示出最終的謎底。由此也就導出了本文的最終結論。

五、結論:“意”“氣”一體

與劉宗周的“志”“氣”不二的觀點一致，本文主張“意”“氣”一體說。所謂“意”“氣”一體說，是指“意”即“氣”，“氣”即“意”，就其實質而言，二者并非可析而二之之物，而是一而二，二而一的東西。

其實，這種“意”“氣”一體說雖一如上論，只有殆至劉宗周學說中才可謂明確推出，但實際上卻并非為劉氏所孤明獨發，而是為中國古人屢屢提及，并且是既在理論上又在實踐上被屢屢提及。就實踐而言，中國武術、氣功以及禪宗的正念修煉(從這種修煉中衍生出現代的“正念療法”)所強調的“意氣合一”即其顯例。就理論而言，早在《大戴禮記·四代》篇中就發現有“氣為志”這一說法。又如在《管子》《孟子》以及《五行》《德圣》的學說中，以其主張“意”(“志”)與“氣”二者屬性妙合相契，實際上也使“意”“氣”一體說的推出成為應有之義。此外，值得一提的是，在稍后于劉宗周的中國明末清初氣論大師王夫之的學說里，隨著對理學的理、氣和心、物二元論的大力糾撥，這種“意”“氣”一體的思想亦再次大張旗鼓地被論及，并以其與蕺山思想之暗通款曲，而堪稱為劉宗周這位中國思想的絕唱者千載難逢的真正知己。

一方面，王夫之提出:“故以權論之，而心為尊，則志至氣次之名定矣。以權力相參論之，則志壹動氣、氣壹動志之功均矣。以力論之，則氣為疆，而蹶趨動心之勢成矣。”也即他從《孟子》文本出發，基于不同視角和層面，為我們詳細而具體地分析出“志”與“氣”之間關系不無復雜的三種形態，即“志”優于“氣”說、“志”“氣”均等說、“氣”優于“志”說。

另一方面，他又提出:“若吾心之虛靈不昧以有所發而善于所往者，志也，固性之所自含也，乃吾身之流動充滿以應物而貞勝者，氣也……舍氣言志，志亦無所得而無所成矣。”也即他從中國古老的天人合一、心物不二的傳統出發，把“志”與“氣”之間關系一言以蔽之地概括為“志”“氣”一體論，從而體現了對《孟子》志、氣思想的不落言筌和一種鞭辟入里的真正的解讀。

通過以上分析可以看到，也正是基于這種“志”“氣”一體論，才使王夫之宣稱“蓋氣者，吾身之于天下相接者也”，亦宣稱“君子視天下猶吾耳目手足爾，氣相及也”。也就是說，對于王夫之來說，“氣”之所以與“志”為一，“氣”之所以為“志”之“氣”，恰恰在于氣之作為吾身與天下“相接”“相及”者。而令人不無訝異的是，這種吾身與天下“相接”“相及”的性質，不正可看作是對現代現象學家梅洛－龐蒂所謂“身體意向性”概念的表述，并且是對這種“身體意向性”概念的最為本質的表述嗎?因為語其要旨，梅洛－龐蒂的“身體意向性”以其“走向世界之身”的性質，也即以其我不息的生命意圖向無限的世界開放的性質，為我們指向了身與世界聯系之中介，也即船山所謂的身與天下“相接”“相及”是也。

因此，一旦引入了梅洛－龐蒂“身體意向性”的概念，對中國哲學的解釋就會有一石雙鳥之功。它既是對中國哲學的“意”(“志”)的內涵的解讀，同時又是對中國哲學的“氣”的內涵的詮釋。前者告訴我們的是，中國哲學的“意”(“志”)何以一如王夫之所指出的那樣，其作為吾身與世界的聯系和中介，何以一如《管子》《孟子》以及劉宗周的學說里所表明的那樣，這種聯系和中介又可與梅洛－龐蒂的“身體意向性”性質一致，具體地體現為所謂的目的屬性、可能屬性、內生外成屬性以及本體論屬性。故盡管中國式的“意”(“志”)的概念與梅洛－龐蒂的“意”的概念不同，其更多的是在“心”的名下被表述，而非如后者那樣在“身”的名下被表述，但中國哲學所特有的“心”乃為實踐性的“道德之心”以及“身心一體”思想決定了，這種稱謂的不同實際上并不影響二者在“意”的概念所指上的一致性。

同時，既然對于中國古人來說“意”與“氣”實質上是一體的，那么這意味著對“意”的說明恰恰是對“氣”的說明。故“氣”，就總體而言，是身體意向所指出的身與世界的聯系和中介者;就具體而論，乃為這種身體意向所內含的目的屬性、可能屬性、內生外成屬性以及本體論屬性。而這種以“意”釋“氣”不僅與中國古代諸子的“意”“氣”說思想遙相呼應，而且也以一種“近取諸身”的方式使長期以來“氣”的撲朔迷離、難以詰致的面目得以真正澄清，并使時下對“氣”的種種解讀的偏頗和誤解一掃而空。

這就意味著中國古代的“氣”作為身與世界的聯系和中介者，它實質上就是梅洛－龐蒂“身體意向”所特指的所謂的“世界之肉”。耐人尋思的是，按西文詞典的解釋，梅洛－龐蒂的“世界之肉”的“肉”(法文chair，英文flesh而非meat)，本身就內含有易變的(labile)、流動的(fluid)、柔軟的(soft)、滋養的(flourishing)、有生命的(living)等諸如此類之義，而作為“我們‘鮮活存在’的母液”(梅洛 －龐蒂語)，與中國古代“氣”的含義可謂是有一種驚人的不謀而合的一致性。故由此也決定了中國古代“氣”的概念既與人類學中的不無原始而神秘的“瑪納”(mana)式的“氣”離題萬里，又與那種哲學現代版的或物質或精神的“氣”完全無緣。前者以其對“氣”的超自然、超人格的性質的強調固然凸顯了氣的超越的形上性格，然而其既與自然的世界無關，又無人自身的“肉身”可言。而后者的觀點可見之于馮友蘭先生20世紀60年代的《中國哲學史新編》，其謂“氣”有兩義:一指客觀存在的物質之“氣”，一指精神或心理狀態之“氣”。不難看出，這種對“氣”的解釋，以其基于西方傳統哲學式的物質與精神二分的預設和前提，同樣與自然人化、人的自然化的“世界之肉”這一整體性的氣論觀迥然異趣。

值得一提的是，在中國哲學的現代解讀中，還有另外一種全新的氣論觀，雖然看似不無合理且不同凡響，但卻同樣以其之于這種“世界之肉”的氣論觀的一定的偏離而不容不辯。這就是臺灣著名學者楊儒賓先生的“先天型氣學”與“后天型氣學”二分的氣論觀。按楊的說法，前一種氣學以體用論哲學為依托，以張載、王夫之為代表，其更多突出的是氣的超越的形上性質，主張以逆覺入“動靜一如”的流行之境，旨在要求得存在源頭之動靜，返本以開個人與世界之新。后一種氣學以自然哲學、中醫、武術等小傳統為依托，以戴震、顏元為代表，其更多突出的是氣的自然屬性，反對其超越的形上內涵，本質落在氣的特殊性，用氣成性。固然，這兩種“氣學”的劃分以其對中國氣論形態深切入微的把握給人以耳目一新之感，而且體現了當代中國氣論研究的可貴的新的進展。但是，和上述種種觀點一樣，這種劃分同樣也錯失對氣的真正本質的洞觀。誠如儒賓先生在文章最后也不得不承認的那樣，這種劃分僅僅體現了中國氣論的兩個階段，而并不意味著二者有不同的本質內涵，故二者以其可“秘響旁通”乃為我們實際上指向了一氣之綿延。然而，在論及這種同為“一氣”之理由時，楊氏卻不失老套地將之歸結為二者均難以脫落和逃逸的中國哲學的即體即用的“體用一源”。其實，真正的答案應該是，無論是所謂的“先天之氣”還是所謂的“后天之氣”，但凡為“氣”，其都無一例外的是那種自然人化、人的自然化的“世界之肉”的體現。

也正是在這里，我們才能真正明白楊儒賓先生以“氣化身體觀”為名對中國“氣”不遺余力地高標特立，并將中國哲學研究論域重新聚焦于“氣”的深義所在。深而思之，這種深義表現為，就中國自身哲學而言，“氣”作為所謂的“世界之肉”，以其世界之肉身性以及肉身之親切可感，其一方面是對那種“無肉”的、超感的、佛學化的世界的深度糾偏，另一方面又是向那種與天地萬物為一體的“大身子”的中國傳統世界的忠實歸返，并“由氣化，有道之名”(張載語)，為亦步亦趨于宋明理學后塵而深陷入“心性”“性理”世界不能自拔的當代新儒家的中國道的探索別開洞天，再續新篇。此外，這種深義還表現為，放眼于整個人類哲學，這種作為所謂“世界之肉”的“氣”的推出，其一方面，使人類哲學在理性之“去魅化”的道路上漸行漸遠之際，為其日益貧血和氣衰的世界注入了新的血液和生機，從而使人類從那種“以身為殉”的世界重回有血有肉、生氣勃勃的根身的“生活世界”;另一方面，使人類哲學在心物、主客二元對立愈演愈烈的時代，以“吾身之于天下相接”的“氣”易那種以我馭物的工具理性的“理”，為我們既告別“理”所堅持的非此即彼的“同一律”，又告別這種“同一律”的激進變種的“差異律”，從而使人類哲學在現代主義哲學與后現代主義哲學的二難選擇中，最終走向以“氣”所固有的原邏輯的“互滲律”“和合律”為圭臬的建設性的后現代主義。

這不正預示著，未來的世紀將不是康德式的“理性立法”的世紀，而是中國式的“一氣流行”的世紀嗎?

注釋

①焦循:《孟子正義》上，中華書局，1987年，第196頁。②劉宗周謂“就心中指出端倪來，曰意”，謂“端倪即意”，參見吳光主編:《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第314、517頁。③⑥⑦⑧⑨⑩吳 光 主 編: 《劉 宗 周 全 集 》第二冊，浙江古籍出版社，2007 年，第517、337、337、517—518、443、344、434、341、453、323、390、323、517、408、430、230、413、230—231、338、435、314頁。④在這里，筆者按臺灣學者楊儒賓的觀點，把帛書《五行》《德圣》視為思孟后學的作品。⑤《馬王堆漢墓帛書》(壹)，《五行》篇，文物出版社，1980年，第21—22頁。以下《五行》篇引文均出自該書。吳光主編:《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第652頁。如中國氣功主張“意到則氣到”，又如中國形意拳的內三合有“意與氣合”之說。王夫之:《船山全書》第十三冊，岳麓書社，2013 年，第671頁。王夫之:《船山全書》第六冊，岳麓書社，2013年，第923、922頁。關于梅洛 －龐蒂的“身體意向性”以及其所體現出的目的屬性、可能屬性、內生外成屬性以及本體論屬性，可參看拙文《梅洛－龐蒂的“身體意向性”與劉宗周的“意”的學說》中的有關內容，《世界哲學》2015年第4期。參見Barbara Cassin(ed)，Dictionary of Untranslatables:A Philosophical Lexicon，Princeton University Press，2014，pp.561 －564.參見楊儒賓:《兩種氣學，兩種儒學——中國古代氣化身體觀研究》，《中州學刊》2011年第5期。