“清”與漢代士人的生活價值

【文學研究】

“清”與漢代士人的生活價值

于 迎 春

摘要：“清”在漢代主要是用來描述和評價人物道德品行的一個概念，自西漢晚期，尤其是東漢開始廣泛使用。它代表著士人的一種人格狀態，這種人格意味著對于以物質財富為核心的世俗利益的限抑性態度和行為。“清士”以重道輕利的儒學原則為思想依據，身體力行“廉潔”和“清醒”的行為準則。他們的稱名于世，體現著對于越來越嚴重的以沉迷物欲為主要特征的貪濁污穢的社會風氣的不滿以及加以凈化的時代要求。“清”在漢代逐漸復合為“清廉”“清醒”與“清高”，成為士階層所特有的人格品性。

關鍵詞：“清”；士人；人格；風范

中圖分類號：I207文獻標識碼：A

收稿日期：2015-07-09

作者簡介：于迎春，女，北京大學中文系教授，文學博士(北京100871)。

在中國悠久的古代文化中，“清”是一個用來描述和評價人物品行和美學風格的常用詞。就像中國古代許多重要的概念一樣，“清”的內涵和外延相當不確定，其意義在逐漸生成和積淀中又往往隨時有所偏側。大致說來，它在漢代開始較為廣泛地為士人所用，當時主要指向道德價值，代表著士人的一種人格狀態，這種人格意味著對于當時社會群體趨騖世俗利益不良世風的一種限抑性態度和行為，而所謂世俗利益又是以物質財富的無規則追逐為核心。

一、“清”：以對物質利益的淡然為核心

作為一個用來描述人格狀態的詞匯，“清”在先秦時代已經開始使用。“清”本指水的澄澈，“澂而后明，故云澂水之貌。引申之，凡潔曰清，凡人潔之亦曰清”①。西漢晚期，“清”的引申義開始廣泛使用，“清”被較為普遍地用來稱贊人如水一樣澄澈潔凈的品行。《漢書》卷七二《王貢兩龔鮑傳》集中描述了若干士人：唐尊封侯貴重，歷位公卿，然“衣敝履空，以瓦器飲食”；郇越將其家財千余萬，分施九族州里；郇相嘗征為王莽太子四友，死前叮囑其子孫不受包括太子在內的師友饋送；還有以廉直聞名于世的郭欽、蔣詡，以及儒生栗融、禽慶、蘇章、曹竟等，皆去官不仕王莽。在《漢書》的描述中，這些被稱為具有“清節”“清行”“清名”的士人，表現出一些共同的特性：不懷祿，不耽寵，不貪戀官爵名位，不看重資產財富。換言之，作為一種道德潔凈，“清”集中體現為對經濟、政治的現實利益能夠恬然以處。

“氣之清者為精，人之清者為賢。”②作為一種對人物品行的新的描述和評價，“清”在士階層內部持續產生影響。東漢初期位在公輔的范遷，有宅數畝，田不過一頃，又將僅有的家財讓給兄子，以至家無擔石儲，有“清行”之稱③；王稚“清行不仕”④。東漢政權鼓勵士大夫砥礪名節，甚至在官吏選拔中增設了“高節”“清白”一類的科目，“漢初詔舉賢良、方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦貢士之方也。中興以后，復增敦樸、有道、賢能、直言、獨行、高節、質直、清白、敦厚之屬”⑤。官吏選薦中濃厚的德行色彩，無疑應和并強化了東漢士人對道德律令的體行。

“清”之為德，在東漢顯現出進一步廣泛、深化的趨勢。一些士大夫在個體行品上表現出嚴正不茍的潔身自好。在《后漢書》的大量描述中，不慕榮利，廉潔不貪，貧約守志，含菽飲水，等等，都往往關聯著處士或仕士們各種清儉自守的事跡。宋弘“所得租奉分贍九族，家無資產，以清行致稱”⑥。李恂任職“以清約率下，常席羊皮，服布被”，清廉無所受，后免官，“步歸鄉里，潛居山澤，結草為廬，獨與諸生織席自給”，年荒歲饑，“拾橡實以自資”⑦。李咸與之相似，“自在相位，約身率下，常食脫粟飯、醬菜而已。……以老乞骸骨，見許，悉還所賜物，乘敝牛車，使子男御。……家舊貧狹，庇蔭草廬”⑧。楊秉“自為刺史、二千石，計日受奉，余祿不入私門。故吏齎錢百萬遺之，閉門不受。以廉潔稱”。其家曾十分貧寠，至并日而食，而楊秉本人不改清儉本色，不飲酒，不肯續弦，曾說：“我有三不惑：酒，色，財也。”⑨他們極力克制或減少物質需求，常常使自己和整個家庭的生活僅僅維持在最低水準上。他們拒絕不擇手段地謀取個人私利，“(劉)陶既清貧，而恥以錢買職，稱疾不聽政”⑩。而在士大夫越來越活躍、廣泛的社會交往中律己自重，不廣交，不妄接，尤其是不為了個人升遷、榮耀而結交權貴勢要，也可謂清德。“君子在世，清節自守，不廣結從，出入動作，人不附從。……行操益清，交者益鮮。”井丹“性清高，未嘗修刺候人”。前引之李咸“不與州郡交通。刺史、二千石箋記，非公事不發省”，無非也是要在復雜的政治關系中保持個人的節操。因此，交阯“前后刺史率多無清行，上承權貴，下積私賂”，正好從反面肯定了“清”乃是指人在物質財富、官爵地位和與之相關的人際交往上的淡泊。

“不求無益之物，不蓄難得之貨，節華麗之飾，退利進之路，則民俗清矣。”作為社會愈來愈流行的一個價值概念，“清”意味著人在恪守其道德修養的前提下，對富貴利達的淡然和輕視，也就是對經濟和政治這兩方面世人孜孜以求的現實利益的盡可能超脫。總之，不求富，不求貴，在物質財利、功名地位上不貪圖、不迷戀，甚至甘心舍棄，即是士階層所稱揚的名行節操上的“清”。

其中，物質欲望上的超脫是更為基礎性的。在可以以“清”稱之的品行中，對物質享受和財富有限度的需求和不貪戀的態度，具有核心的意義。因為追求財富關乎人的自然本性：“富者，人之情性，所不學而俱欲者也”；也關乎人的幾乎全部社會活動、作為的重要動機，“尊榮者士之愿也，富貴者士之期也”。而清行之士顯然在最基本的人生欲求上超越了世俗：他們不僅不追求、不熱衷享樂和奢華，更不會不擇手段地追逐和獲取私利；而且盡量地減少欲念，力求日常生活的樸素、簡單；甚至主動地舍棄財富，將對物質的需求降到維持生命的最低限度。《抱樸子外篇·行品》曾經描述這類人的品行潔凈曰：“體冰霜之粹素，不染潔于勢利者，清人也。”為了避免為人品格上的卑俗、污濁，他們甚至會較為輕易地隔斷與社會的往來，切斷與浮世生活間的瓜葛，從而擺脫蕓蕓眾生的欲望羈縻和利益左右，在離世索居中將清貧艱苦的生活方式貫徹到底。在日復一日的平凡生活中，正是對于清白廉潔的人格與風范的珍重和不間斷持守，使他們得以超越于最庸常也是最容易被污損的生活環境。

二、“清”：基于儒家重道輕利的價值理想

西漢后期漸次為人稱道的清德之士，就其文化背景而言，基本源自儒學。按照班固在《漢書·王貢兩龔鮑傳》中所敘，自成帝至王莽，王貢兩龔以及其他清名之士，“皆以明經飭行顯名于世”。

考諸士階層崛起于社會的歷史，可知士人區別于世襲貴族，通常缺乏政治、經濟身份的天然憑恃；又往來浮游，求學求仕，不可能像工商一樣生財利，甚至也難以像農民一樣耕作于田畝，以獲得衣食之資。這既是“士”這個階層與生俱來的生存狀況，也是他們宣稱以德行、知識立身并以仕為業的前提和動力。戰國至西漢，在“士”尚未明顯與家族、財產充分結合以至士族化的情形下，作為孤單個體存在著的“無恒產”的士人，在取得官職俸祿之前，他們時常與貧窮的生活境遇聯系在一起，窮巷白屋、簞食瓢飲，幾乎成了描述早期士人，尤其是儒士生活狀態的特有詞匯。“貧者，士之常也”，似乎成為西漢一個相對穩定的說法。

隨著儒術社會地位的穩步上升，明習經術成為入仕之途。作為一條較多依靠個體努力的新出路，對于缺乏足夠的外部憑借來改善自己命運的貧賤之士來說，明經無疑就具有了巨大的實踐意義。因此，在西漢社會儒學化過程的初始階段，相對說來，不甘沉埋的下層士人就首先被大量吸引到經術之途上來。而自然的，他們不可能被及時地、全部地吸納進官僚系統之中。離開了土地，沒有營生，漂游無著，于是儒士之貧，成了西漢一個引人矚目的現象。《韓詩外傳》等著述再三涉及，鹽鐵會議上也一再重復著“儒皆貧羸，衣冠不完”“迫于窟穴，拘于縕袍”之類的說法。宣帝時，顯達于朝的霍氏家人譏刺“諸儒生多寠人子，遠客饑寒”。當時儒士們大多來自貧寒的家庭，盡管他們在經過艱辛的努力之后，已經學有所成，但很可能長期或始終帶著從前那種貧賤生活的烙印。

相對說來，儒士們對卑賤貧窮這一生活事實就不僅能夠正視，而且坦然地接受。從歷史故實和當下的經驗中，他們總結出士在物質生活中經常性的困難處境，從而把它視為命運的一部分，并自覺地以之為砥礪道德、考驗身行的客觀必然。“卑賤貧窮，非士之恥也。夫士之所恥者，天下舉忠而士不與焉，舉信而士不與焉，舉廉而士不與焉。”又以子路之口曰：“士不能勤苦，不能輕死亡，不能恬貧窮，而曰我能行義，吾不信也。”儒士們自有寄身于貧賤并努力捍衛自尊的精神武器，他們表示：“古之君子，守道以立名，修身以俟時，不為窮變節，不為賤易志，惟仁之處，惟義之行。臨財茍得，見利反義，不義而富，無名而貴，仁者不為也。”“故貴何必財，亦仁義而已矣！”他們強調道德價值有著遠遠超出物質利益之上的崇高性質，士人的道德生活，有著比富貴財勢更根本的意義和更深刻的力量。

在西漢儒士們看來，富貴之所以不可求，是因為社會現實、世俗利益常常與早已被他們信仰為絕對的精神信條的“道”“義”不能協調。換言之，他們認為，崇高的價值生活不僅不是世俗性的，并且很可能與勢位、富利相矛盾。《春秋繁露·玉英》言“利”與“義”的相互對立曰：“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。”《說苑·貴德》中再次強調這一說法曰：“故君子羞言利名。言利名尚羞之，況居而求利者乎？”在孔子的“君子喻于義，小人喻于利”之后，漢代士人們反復重申、發揮先圣的這一觀點，以標明士之區別于一般俗世民眾的更高的道德準則。漢儒重復《荀子·儒效》的說法：“傳曰：以從俗為善，以貨財為寶，以養性為己至道，是民德也，未及于士也。”“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義。”鹽鐵會議上，儒士們一再聲稱：“君子求義，非茍富也。”所以，重道義輕財利，甚至為了道義的弘揚而甘愿忍受清貧，這正是儒士們標榜的人生態度，也是他們自認為超卓于俗世眾生之所在。

也就是在昭帝時舉辦的這次儒士與非儒士針鋒相對的鹽鐵會議上，圍繞著人的生命價值究竟體現在道義上，還是體現在利益上，意見迥然不同的兩派展開了激烈的論爭。對于儒生提出的“從善不求勝，服義不恥窮”的說法，以御史大夫為代表的功利之士反唇相譏曰：“蓋聞士之居世也，衣服足以勝身，食飲足以供親，內足以相恤，外不求于人。故身修然后可以理家，家理然后可以治官。故飯蔬糲者不可以言孝，妻子饑寒者不可以言慈，緒業不修者不可以言理。”按照這一邏輯，士除了一定的生存條件和生活水準的自我滿足外，還有責任滿足并確保其父母、妻子、兒女的生活需求，只有在這種物質滿足的基礎上，“修身”“理家”才有了扎實、具體的內涵。至于那些在窮厄的生活境地中猶自堅守道德情操、高標理想的儒士們，功利之士發問：倘若連最起碼的生存條件都不能為家人爭取到，他們所推崇的仁愛之德、治平天下的社會責任，又能向何處落實？他們還有什么資格奢談法圣賢、繼堯舜？所以，“今內無以養，外無以稱，貧賤而好義，雖言仁義，亦不足貴者也！”

功利之士力圖以物質的堅實，襯托出儒士重道輕利的迂執及其高言華義的虛空。他們不僅一再夸耀富貴者所能擁有的力量和聲名，而且強調追富逐貴源自人的本性。“挾管仲之智者，非為廝役之使也。懷陶朱之慮者，不居貧困之處。”大夫發揮“天下攘攘，皆為利往”之說曰：“商人不愧恥辱，戎士不愛死力，士不在親，事君不避其難，皆為利祿也。儒、墨內貪外矜，往來游說，棲棲然亦未為得也。故尊榮者士之愿也，富貴者士之期也。”在他們看來，既然對富貴尊榮的追求出自人性、人情之自然，現實的成功又往往對應著人的才智能力，則儒士的位卑身窮，與其說是出于其主動的選擇，不如說是一種無可奈何的結局，“拘儒布褐不完，糟糠不飽，非甘菽藿而卑廣廈，亦不能得已”。

自從孔孟為士階層摛定精神原則以來，道義與利益之間就被做出了鮮明的對比和取舍。對于有“恒心”“恒德”的士人來說，“貴德而賤利，重義而輕財”的思想深入人心，富貴不可求，多欲虧義，貪利害身。他們相信，如果人能不為利祿富貴所誘惑、所驅使，他就可能成為最勇毅的人；通過對人的自然欲望的限制和物質追求的淡化，人才有可能升華到一個較高的精神境界。不過現實中，人的道德覺悟常常并不排斥實際利益，物質的酬報，社會中的名聲、地位，通常可以加強人們道德實踐的熱情。事實上，物質與精神、富貴與道義的二元沖突，很容易造成儒士群體中極為錯雜的雙重性格。“世人之論也，靡不貴廉讓而賤財利焉；及其行也，多釋廉甘利。”于是，言與行、理想與現實之間的巨大落差，使得儒士們不免于偽善之譏，能言而不能行、言高行卑、懷枉言正的指責時常可聞。《淮南鴻烈·精神訓》曾經批評儒者對人性的凈化是勉強的、矯情的，認為其禁欲“皆迫性拂情而不得其和也”。而鹽鐵會議上，來自精明、務實的功利之士對于儒士“處貧而非富”一類的譏嘲，實際上就揭出了經術士所常常面臨的難以使欲望凈化、人性升華的現實尷尬。

盡管儒士所崇奉的道德價值與其具體生活行為之間的明顯反差，時常使人印象深刻，但是由孔孟揭橥的具有崇高超越性的道義原則，始終被奉守為士階層的價值傳統。《淮南鴻烈·修務訓》概括得很精辟：“儒有邪辟者，而先王之道不廢，何也？其行之者多也。今以為學者之有過而非學者，則是以一飽之故，絕谷不食，以一蹪之難，輟足不行，惑也。”

孔子曰：“所謂士者，雖不能盡道術，必有率也；雖不能遍美善，必有處也。”“士”是一個充分覺知了生存意義的社會階層，他們追求理想，擁有超越性的人生目標：必須要對飽食暖衣之上的一些價值原則有所遵循和持守，如此才能接近或者朝向“道義”，這是儒士們進德修業的努力方向。所以，當物質利益與精神原則發生沖突的時候，對后者的堅持——至少在理論上——就成了他們的責任義務。他們宣稱：“君子執德秉義而行，故造次必于是，顛沛必于是。……寧窮饑居于陋巷，安能變己而從俗化？”“凡通經術，固當修行先王之道，何可委屈從俗，茍求富貴乎！”要之，“士”既然選擇以修道進德為人生目標，并因而高標于世，那么他們就只有、也必須能夠超越于大眾自發的生活狀態，不為俗常的物質欲望所牽制。

正是“先王之道”對德義與富貴的二元化選擇，奠定了東漢一些士大夫對于物質世界的輕視態度。有“清行”之稱的范遷散盡家財，以致子無立錐之地。他表示：“吾備位大臣而蓄財求利，何以示后世！”蓄積家產、增殖財富不應當成為仕宦從政的目的，這是士階層自來的共識。早先的一位名儒曾詳盡表述了這一觀點：“故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。……豈可以居賢人之位而為庶人行哉！夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也。”《呂氏春秋·離俗覽》說得更明豁：“布衣人臣之行，潔白清廉中繩，愈窮愈榮。”儒士既本有貧窮之名，漢代一些士大夫甚至認為，清貧的生活正是他們所需要加以保持的人生本色。因而，那常常伴隨著他們的貧窮，就有可能被轉化為士人們在堅定的自我修持下，不曾向世俗勢力和個人欲望妥協、投降的明證；而當著他們主動選擇了清貧的時候，這種由克制、凈化了人類自然本性而來的難能之舉，就使他們升華成了道義的捍衛者和體現者。

三、“清”：社會政治中的有用與無用

“清”與“濁”相對，“濁者，清之反也”。“清”之為德在漢代的凸顯于世，一方面是士階層道德價值在社會中逐步被樹立的結果；另一方面，無疑也是士人對社會生活環境，尤其是政治環境的污濁做出的反應，所謂“舉世混濁，清士乃見”。

東漢以清廉淳白見稱的士大夫均為儒生。在他們看來，物質享樂和奢華不僅不會增益人的德行，相反，只會擾亂人心的安寧、人格的清白；而生活中的刻苦自抑既是一種難能的修行功夫，同時也是一種美德。至于入仕任職，他們愿意把它視為道德實踐的過程和契機：以潔白樸素的清貧生活，他們向社會展示出其重道輕利的君子風范，以及自我凈化的不斷修煉；而且政治既以行政教德化為目的，他們那有時表現得近乎苛刻的自我約束和道德克制，就有可能作為官員的一種職務行為而產生更明顯的社會影響。正是在官吏普遍貪鄙、污濁的背景前，類似于袁彭的“行至清，為吏粗袍糲食”，才顯現出“清絜之美”的獨特光彩，具有無言的感化、警世意味。“夫修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無為，化之本也。”但是盡管如此，對于珍重個體德行圓滿的士人來說，較為單純的生活環境相對更容易使人保持清白廉潔之德。因此，他們往往會極力回避道德矛盾和困窘，與那些有可能帶給自己以玷污的人事保持距離，從而勢必難以積極主動地介入紛雜濁亂的社會政治事務。這種基本傾向于內斂、自足的人格，以及在對品格的錘煉和營護上所表現出來的自愛、拘執，很容易造成班固所指出的：“大率多能自治而不能治人。”要之，“清士”在個體道德上的刻意完滿，很難說不會妨礙其在現實世界中的積極作為。

“清士”可以是仕士，也可以是處士。將人生形態概括為出處進退的兩大模式，漢代士人對此已經十分熟悉。兩漢之際，尤其是東漢后期，一些對政事不熱衷，或者對時勢失望的人，索性就選擇了退守不仕。對于以仕為業的士人來說，雖然為官從政在理論上首先是一種責任方式，但在日常現實里，社會普遍將官職的高低看作是他成功與否的直接體現。“尊官厚祿，世之所高也，賢才處之。”“仕不至二千石，賈不至千萬，安可比人乎？”“凡學仕者，高則望宰相，下則希牧守。”類似的說法不絕于史。因此，無論是出于何種動機而主動地選擇不仕，對于別無其他成功途徑的士人來說，都可謂難能之舉。尤其是當士人為了祿利而競相求進，整個社會貪婪成風的時候，那些退守不仕之士就以其對爵祿的舍棄、對現世功名的拒絕，而被賦予了凈化世道人心的榜樣作用。班固曾稱贊西漢的鄭子真、嚴君平等人：“皆未嘗仕，然其風聲足以激貪厲俗。”又說：“春秋列國卿大夫及至漢興將相名臣，懷祿耽寵以失其世者多矣！是故清節之士于是為貴。”這種道德感召時常被賦予了政治教化的意義。東漢時，“清志高世，光武連征不到”的鄭敬，盡學問道，影響及于人臣，所以他自言：“雖不從政，施之有政，是亦為政也。”楊秉、韋著俱征不至，被認為“逶迤退食，足抑茍進之風”。陳蕃、周舉常常說：“時月之間不見黃生，則鄙吝之萌復存乎心。”不仕者的清德或多或少影響了為官者的行為和心態。

東漢后期以降，隨著社會政治形勢的不斷惡化，不仕和拒仕之士越來越多。由于“士多退身窮處”，范曄認為，以致社會出現了“聲教廢于上，而風俗清乎下”的局面。生活于鄉間邑里的隱身不仕之士，雖“不事王侯”，對政治參與表現得消極，但卻發揮著不容忽視的社會影響。一方面，他們在教化觀念上往往沾溉很深，以其清行高節，有時近乎嚴苛的個體道德人格，對民間社會產生表率作用。另一方面，他們的不肯仕宦，因為對政治勢力的拒絕所造成的社會批判效果，對爵祿的舍棄所暗含的對社會風氣的反襯和規勸，事實上就成為有所為的無為。處士法真恬靜寡欲，不交人間事，有人一再向皇帝推薦他，言其“幽居恬泊，樂以忘憂”，認為致之則可以光贊朝廷，順帝于是前后四征。當時高官顯宦們一再稱揚、舉薦不肯仕進的“清士”入仕，這一初看之下未免悖于邏輯的思路，在一定程度上體現著時人對“清士”品行中所包含的道德價值的肯定，以及借助當時短缺的這些價值觀來補弊濟世、矯俗糾時的期待。

社會政治令人絕望的腐敗和正統價值的漸次潰毀，正是在東漢后期的這一時代背景前，高潔清約之士獲得了高度的社會聲譽。但是盡管如此，一些輿論之士仍然認為它是缺乏建設性的有局限的人生方式。王充在《論衡·定賢》中曾經臚列了數種人生類型，其中有“委國去位，棄富貴就貧賤”者，“避世離俗，清身潔行”者，“恬憺無欲，志不在于仕，茍欲全身養性”者，“清節自守、不降志辱身”者種種。王充認為這些成就了清德的政治疏離者，都還不能算是賢人，因為他們沒能像孔子、墨子一樣恓惶奔走，以“憂世濟民于難”。“夫保全一身，孰若保全天下乎？”漢末有人對隱遁不仕之士的有限性，責問得相當有力。

因此，當著社會綱紀淪喪，主荒政繆，而官吏或尸祿茍容或貪殘行穢或明哲保身的東漢桓靈之世，眾望所歸的社會政治的拯救者，就只能是既有清白的人格，又滿懷政治熱情，并不乏意志力和行動力的人物。以李膺、陳蕃為代表的漢末一批堅守儒學價值的士大夫，守道疾惡，決心“厲俗”“清世”“正天下”，清掃天下污穢。陳蕃少年便宣稱“大長夫處世，當掃除天下”；及任郡守，獨有“清績”；他為人方峻亮直、嚴明不茍，不接賓客，士民畏其高。這些以澄清天下為己任、性情慷慨激昂的士大夫，大多才高學明、行操清正。作為社會道德的自覺代表，李膺等人確信，只有他們才真正當得起救世的大任，因為以“清”才能抗“濁”，“正身”者方可“疾惡”，只有名行無虧者才有權利和勇氣掃除穢濁不堪的社會世俗垃圾，他們中的不少人也的確以剛猛嚴烈的政治作風來懲辦貪鄙、清肅邪惡。同時，他們還大張旗鼓地推動“清議”的士大夫輿論，“品核公卿，裁量執政”，毫不掩飾地褒貶人物：對有污點的政治勢要加以貶議，對真正的道德行為和杰出之士大力褒揚。這種激濁揚清式的輿論運動，“欲使善善同其清，惡惡同其污”，震動了社會。顯然，這正是“清廉”向“清醒”的升華。

和著重于自我清白的個體的道德修身不同，漢末熱心救世的士大夫，顯然將人格的道德化直接擴及政治領域，在官場中區分清濁，雷厲風行地清肅那些品格卑污、貪鄙的官員，試圖藉此端正朝綱，凈化“穢惡滿朝”的漢家天下。對于持守修齊治平的儒學信念的士大夫來說，由道德之士，到善政德治，乃是確定無疑的邏輯。漢末士大夫對人格之“清”與當世之“濁”的區分和強調，對聲名清濁的激揚，體現出了相當濃厚的政治色彩。同時，這一部分不惜犧牲個人來救贖整個國家的正道直行之士，顯然意味著道德清白高潔者所可能具有的另一個政治走向：強烈的道德意識使他們在政治行為中善惡兩分、愛憎鮮明；而不一般的道德優越感，強化了他們唯惡是糾的政治勇氣和凌轢高亢的作風，對非道德的人物和行為誓要鏟除，絕不姑息。

要之，作為一種道德潔凈，“清”雖然有可能被激發出狂風暴雨般的道德救世，以“清”抗“濁”，但總的說來，它更普遍地存在于士人個體性的淡靜生活中。與貪濁相對的“清”，使人在物質生活中恬淡簡樸的同時，還常常會導致士人在社會政治中的退守不仕，并且很容易使他們與道家清靜無為的理論和氣質產生共鳴。它在小范圍之內固然多少會對人心、風俗產生感化效用，但就廣大的社會而言，不免基本被視為“能自治而不能治人”。在那些堅持社會觀念和現實原則的士人們看來，社會責任律令的崇高意識，功名事業的現實成就感，衣食生計的切身利益，所有這一切都使得入世行志的仕事在他們的人生實踐中具有核心的位置和當然的意義。“清如冰碧，潔如霜露，輕賤世俗，高立獨步，此士之次也”——漢末仲長統的這一看法，同東漢初的王充一樣，實際上是以儒學為意識形態的中國古代社會中，士大夫公開輿論的基本觀點。在這里，“清”已然上升為“清醒”。

四、“清高”：清的社會排斥被進一步擴大

作為一個用來描述和評價士人道德品行的概念，“清”在漢代還逐漸與其他詞匯聯綴、復合，“清高”與“清”深刻相關，但其涵義又略顯復雜。

“鴻卓之義，發于顛沛之朝；清高之行，顯于衰亂之世。”“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采。”大致說來，“清高”乃是克服了欲念和私利，純潔、高尚的個人品行，其超卓于流俗之上，在衰亂的時代里往往格外引人矚目。胡剛“清高有志節”，王莽居攝，“剛解其衣冠，懸府門而去，遂亡命交趾，隱于屠肆之間”。梁鴻“家貧而尚節介”，布衣舂作，夫婦共隱山中，“以耕織為業，詠《詩》《書》，彈琴以自娛”，人謂之“清高”。析而言之，所謂“清高”，就是指“清行”和“高節”。如果說“清行”往往與對物質欲望和世俗利益的限抑、超脫有關的話，那么，“高節”似乎更多地意味著氣格上的力度。換言之，“清行”大多來自避常人之所趨，而“高節”乃是為常人所難行。名臣蕭望之不肯承受屈辱和折磨，不愿“茍求生活”，飲鴆自殺。名儒吳章被腰斬，磔尸東市門，云敞不懼被牽連，以極大的風險，假冒吳章弟子，“收抱章尸歸，棺殮葬之”。這兩人都被稱贊為有高華的志節。

然而，“高”似乎也正在逐漸指向士大夫對日常行政事務的輕視乃至厭棄。東漢前期，據《后漢書·陳寵傳》，三府掾屬“以不肯視事為高”，不“勤心物務”。太守馬援“任吏以職，但總大體而已”。諸曹向他匯報、請示日常工作，他便說：“此丞、掾之任，何足相煩。頗哀老子，使得遨游。”“州郡之職，徒勞人耳。”士大夫雖然已經進入國家行政管理的層面，并對國家機器的運行方式及有關的行政技術有了相當的了解和掌握，但是，與此同時或稍后，以政事為苦，尤其是以事務冗繁的低級官職為卑濁，不肯以世事累己的閑逸、清高態度，也正在士大夫群中滋生。

其實，“清高”與“清”的意義在東漢時十分接近。井丹“性清高，未嘗修刺候人”；劉勝“閉門埽軌，無所干及”，人謂之“清高士”。但是“清高”的社會排斥面更大，對世俗價值的拒斥程度相對也更深。與西漢末清行高節之士的道德耿介有所不同，東漢末年，士大夫以對物質欲望、世俗利益的嚴厲摒抑而顯現個人的潔身自好之德，使得“清高”被社會批判者視為一種流行的道德潔癖或病態。“薄屋者為高，藿食者為清”，仲長統在《昌言》中尖銳地指出，所謂“清高”，既違背天地自然之性，又頗開流弊虛偽之門。他剖析了“清高”之為當世推重的社會、政治原因：

在位之人，有乘柴馬弊車者矣，有食菽藿者矣，有親飲食之蒸烹者矣，有過客不敢沽酒市脯者矣，有妻子不到官舍者矣，有還奉祿者矣，有辭爵賞者矣，莫不稱述，以為清邵。非不清邵，而不可以言中也。好節之士，有遇君子而不食其食者矣，有妻子凍餒而不納善人之施者矣，有茅茨蒿屏而上漏下濕者矣，有窮居僻處求而不可得見者矣，莫不嘆美，以為高潔。此非不高潔，而不可以言中也。夫世之所以高此者，亦有由然。先古之制休廢，時王之政不平，直正不行，詐偽獨售，于是世俗同共知節義之難復持也，乃舍正從邪，背道而馳奸。彼獨能介然不為，故見貴也。如使王度昭明，祿除從古，服章不中法，則詰之以典制，貨財不及禮，則間之以志故，向所稱以清邵者，將欲何矯哉？向所嘆云高潔者，將以何厲哉？

重富貴，輕貧賤，重高厚，輕卑薄，乃是人性之自然，眾生之趨避。不過，當著基本的道德操守弛廢，正統的價值原則和社會規范不再具備其充分的約束力，人們肆意于利益、享樂的時候，不僅對富厚生活的追逐常常被視為操守不嚴正的表現，就是富厚本身，亦往往成為俗濁的同義語。而與此同時，貧窮困苦由于通常不是貪婪、競進的邏輯結果，這一往往為人所極力逃避的生活境地，便逆反地被賦予了脫俗、抗俗的道德意義。地方豪族以奢靡相尚的情形漢末極其普遍，有以清明見稱的郡守，“常布衣皮褥，車馬羸敗，以矯其敝”，或者“常敝衣薄食，車馬羸敗”，以示其深惡痛絕的態度。不肯隨波逐流之士以“清高”的逆俗之舉，對物欲橫流、貪圖享樂的末世做出了無言的批判和指正：看起來偏執、極端、不近情理的種種行為，正是以其對常人之所欲、大眾之所求的舍棄，構成對俗濫濁污的社會現實的鄙薄和反撥。深悉清高之為德的社會現實指向，所以仲長統出于對一個合乎節度而又平實自然的理想社會的期待，頗為辯證地希望：“違時詭俗之行，無所復剴摩；困苦難為之約，無所復激切。”毫無疑問，清高矯俗之士的較多出現，以及由他們所集中體現出的人生價值的被關注，乃是東漢后期政治衰亂、社會浮華污濁的必然結果。這既是一種時代病癥，亦是時代針砭、療救的一種方式。

五、結語

“清”作為一個具有發展性的詞語，后來衍生出許多復合詞，并且明顯延伸向美學范疇，成為詩文繪畫品評中的重要語匯。但是在漢代，“清”和“清高”還基本是專門描述士人對物質利益及世俗處境限抑、超越的概念。

隨著游走于世的士人在漢代逐漸擁有了晉身從政的穩定途徑，大量入仕為官，他們獲得了較為安定的生活和確定的社會位置，也就有了與財富、田產、名聲、地位、各種人際關系等社會資本和現實利益相結合的可能和前提。在堅持孔子摛定的士階層的精神原則的同時，他們中的一些人開始從更為切實日用的生活方面，對士的行為準則進行具體界定和體行。士人的物質生活享受和財富欲望，士人對功名爵祿的追逐，這些最基本的人生內容，成為他們首先關注的方面。從日常生活到社會政治活動，士人現實行為中的貪鄙、庸俗，在逐漸累積、滋蔓的同時，也在逐步喚起其階層內部自我凈化的要求。名節清高之士在西漢后期以來的顯現和不斷被強調，正是對于前此士林在財富、功名追求上日益污濁風習的反撥；而其聲譽廣被，則反映了對此“反撥”的要求，有著相當廣泛的時代、社會基礎。這無疑是對既有道德原則富于針對性的再度強化。

漢代的清高之士雖以儒術為基本教育背景，但其中一些性情恬淡者，在經術外往往還別有所習。《老子》《周易》《莊子》等著作，以其對人生吉兇禍福的辯證揭示，強化了他們恬退的心性，有助于在紅塵鬧市中抵擋浮世誘惑，安頓自我。毫無疑問，儒道兩派學說雖各有偏側和歸結，但儒家重義輕利、重道輕器的精神原則與道家清靜自藏、不為物役的人生主張相互契合、共融，使人趨向于更重視內在生活的豐富及滿足。不過與此同時，重道義輕財利、重道輕器，這一類強調精神超越的人生原則，在鄙薄物質欲望和現實利益的同時，未免容易導向對物質實存、社會實務的輕視：事實上，清高的士人正趨向于不屑關心形而下層面的問題，他們時常公開地表示對操作技術、具體事務的輕蔑和忽視。

東漢后期以來，士階層不僅人數眾多，而且交往密切，在具有號召力的領袖人物周圍，他們結成凝聚力較強的大小群體，維持共同的感情和風氣，社會勢力由此得以加強。士階層長期以來的優越感也得以助長，這不僅由于它在社會中被視為四民之首，更重要的是它擁有自成體系并且不斷完善的自覺文化。而隨著其富有特色的文化價值及其形態的日臻豐滿、成熟，他們與其他社會階層之間的區別也愈來愈明顯。盡管身體的平安與家庭的和樂都帶給人幸福，但士人的價值層級中卻存在著以人生需要的較高層次為關切和滿足的顯而易見的傾向。當以壽、富、貴、安樂、多子多孫為主體的民生價值，被漢代社會大眾接受為幸福的概念時，對于士大夫來說，這些既代表了生活的基本需求及滿足，同時也就不免意味著粗淺、俗常的人生層次。

“士有一定之論”，幾百年的衍變中，已經形成了若干士林共同遵守的道德規范和行為守則；不憚煩地界定著士之所以為士，其實就是在不懈地強調并固化與其他階層、集團的差異和區別。在相當數量的士人看來，這些區別不僅意味著其階層的獨特性，而且顯示出價值上的高下。正是這種不同，使之超出于世間凡俗之上。意識到士應當怎樣行為，不斷重申如何生成為士，高自標識的士階層在對社會的適應中，發展起旨在自我純化的生活限抑和禁忌；強烈的階層優越感，在維護了士文化的相對獨立性的同時，也直接導致了士人們至少在心理、精神上與其他階層成員所可能有的相對區隔。而“清廉”“清醒”或者說“清高”，以其對于以物質財富為核心的現實利益的限抑和超越，以及對社會關系和世俗處境中所可能存在著的鄙陋因素日益增長的排斥，成為“士”所崇奉的道義原則的時代兌現，并且將逐漸演化為中國古代社會中這個著名階層的特有心態和品行。

注釋

責任編輯：行健