潔凈與骯臟：侗族傳統民居建造儀式場域中的群體符號邊界

趙巧艷

（廣西師范大學 漓江學院管理系，廣西·桂林 541006 中國社會科學院 民族學與人類學研究所博士后流動站，北京 100081）

引言

瑪麗·道格拉斯的研究賦予了潔凈與骯臟全新的社會內涵，成為社會秩序建構與社會群體邊界劃分的重要參照，引起國內外學術界的積極響應。國 外 如Moore、[1]Spencer、[2]Palmer、[3]Pratt、[4]Hill和Schwyzer[5]等都從不同方面探討過潔凈與骯臟的象征主題。國內則主要沿著理論解讀與理論應用兩大進路展開。前者集中在潔凈與骯臟所構建的分類體系[6]及其理論背景探討上。[7]后者的研究涉及到對潔凈與骯臟的觀念認知和社會分類，如藏族、[8]土族、[9]宜州百姓人[10]等。

然而，針對儀式場域中在“潔凈-骯臟”分類體系基礎上構建的社會分類研究仍然尚付闕如。因此，本文選擇侗族傳統民居的建造儀式作為研究對象，借用道格拉斯的“潔凈-骯臟”分類術語體系，結合筆者在2011至2014年間，先后數次歷時半年之久在廣西桂林市龍勝縣樂江鄉寶贈村所做的細致田野調查，對侗族傳統民居建造儀式場域中的社會群體符號邊界的范疇化現象作一個基本的文化解讀，以期從一個新的角度來理解這一特殊場域中所蘊含的社會范疇化意義，拓展和豐富道格拉斯的理論應用領域。

一、建造儀式場域中女性群體的符號邊界

（一）女性群體符號邊界的普遍性

作為一種社會分類現象，女性群體的符號邊界現象十分普遍，其生成主要與圣潔觀念有關。圣潔要求每個人都要符合其所屬的階段或階層。為了維持神圣的潔凈性，就需要在某些特殊的場景中進行性別區隔。而且一個普遍的觀點認為男性較女性更潔凈，并在有圣潔要求的儀式過程中對女性進行區隔也是一種比較普遍的文化準則。在許多社會中，女人都被認為具有儀式性污染和不潔，這意味著她們會對別人構成潛在的威脅，因而常被區隔在某些活動之外。[11]一些民族為了避免女性帶來的污染，往往另辟一地專供產婦或經期婦女居住。如科維奧族就將居住空間依據潔凈和神圣程度從上至下分為圣地、男子宿舍、族房、月經屋和產房。[12]

（二）侗族女性符號邊界的生成

侗族的性別規范實踐在具有普遍性的同時也具有自身文化的特殊性。在侗族的潔凈觀念里，有兩個起支配作用的性別規范觀念，即男性原則的優先權和男性原則對女性危險的脆弱性。一般情況下，男性具有絕對的潔凈，而女性則是絕對的污穢。這種認知相當清楚地表現在生活空間及儀式場域中，以致于舉凡進行稍微重要點的事情，如出遠門、出車、上山伐木、甚至下地干活，如果遇到的第一個人是女人，便認為不吉而趕緊返回家中，待日后再去；如果出門看見女人梳頭會更覺得晦氣，遇見孕婦則是天下第一倒霉事。在寶贈，懷孕的婦女被叫做“索登”，意思是“家和谷倉黑暗的”；沒有懷孕的婦女則被稱為“索罷”，意思是“家和谷倉白凈的”?？梢哉f，在寶贈侗族的各種禁忌中，對孕婦的禁忌最為普遍和廣泛，婚嫁、喪葬、祭祀、掃寨、占卜、出行、漁獵、制酒、織染、建房等活動與儀式過程中，無不忌諱碰到孕婦，更不用說允許孕婦參加了，就連孕婦的家人，特別是其丈夫亦限制參與。日常生活中對性別的禁忌況且如此，作為寶贈侗族人生三件大事（娶妻、蓋房、生子）之一的建房，對性別區隔的做法無疑會更加嚴苛。對此，不同報道人的表達雖各不相同，但大意卻是一樣的：

在我們村，如果早上出門看見的第一個人是女人，會認為是很不吉利的。看見女人梳頭覺得更加倒霉。孕婦就更邋遢了，孕婦摸過的梁是不能用的。

為了更清楚地了解寶贈侗族對性別與危險的認知，我還特意訪談了不少人對未成年男女的潔凈與骯臟的觀點，報道人有著大同小異的回答：

在13歲以前，男的和女的都是一樣的，大家都把他們看成小孩子，對他們也沒有什么特別的忌諱。

從上面的敘述中可以看出，對寶贈侗族而言，未成年人無論男子還是女子都被視為小孩子，因此不受任何限制，而成年后卻是有區分的，除非妻子有孕，否則男人永遠潔凈，女人永遠骯臟，而且成年女子所具有的不潔程度是依次遞增的（表1）。

?

對于報道人所描繪的情形，如果僅僅從衛生學或醫藥學的角度會覺得很難解釋，但如果從象征理論的角度來闡釋就不難理解。就第一種情況而言，未孕成年女子之所以會被認為是不潔，而未成年女子卻不受此限制，原因在于成年后的女子不僅會定期排泄經血，還會分泌許多其他的分泌物，而這些從體內釋放出來的東西，統統被認為是骯臟的，污濁的、邪穢的、邋遢的，經血尤甚。對孕婦的恐懼也出于類似的理由，因為胎兒在母體內（或者說出生后但還沒有滿三）的時候是屬于沒有分類的個體，既不知道他是男還是女、是健康還是畸形、是單胞胎還是雙胞胎甚至多胞胎、也不知道他能否正常長大成人，因此承擔胎兒孕育功能的孕婦也被歸于危險的一類。

寶贈侗族在民居建造儀式中，包括伐木、發墨，上梁等，儀式的操弄完全由男人主導，女人幾乎不允許參與，因為害怕她們的不潔玷污儀式的純潔性。女人的主要工作和活動區域只能局限在舊屋里準備膳食、燒水做飯等，而且她們也不能接觸桑美的建筑工具如木馬、鑿子、斧子、鋸子、刨子、墨斗、曲尺等。對女性的這種排斥還流傳著一個故事，大意是：

當年魯班在京城建造金鑾寶殿，雖與家鄉相距千里卻能早出晚歸，因為他每天騎上木馬，一念咒語便能來去自如。話說有一天，魯班夫人由于好奇趁他不備偷騎了一下他的木馬，當他出門時騎上木馬一念咒語，木馬竟然紋絲不動。一盤問，才知木馬被夫人騎過法力已破。魯班只好走路赴京，到達時已經老了，皇帝認不出他，他只好改名張班。女人毀了魯班祖師，從此木匠便十分忌諱女人，表現為一是拒收女子為徒，二是豎房所需的一切木料、建筑工具都嚴禁女人跨越和接觸；三是建房儀式禁忌一切女性，特別是孕婦。

寶贈侗族對孕婦和當眾梳頭婦女的不潔認知也與此類似。孕婦懷有一個尚不知性別和能否存活的胎兒，對當前的秩序狀態來說是有危險的。梳頭時會掉落頭屑或頭發，這些專屬梳頭婦女的身發之物不應該讓別人看到，因為它們沾染了女人的氣息，從而也附帶了不潔的成分。而且它們從女人身上脫落下來，更容易影響到其他人，所以它們比常態的成年婦女也更具危險性，或者說更骯臟。

在民居建造上，這種基于性別的儀式身份差異在上梁慶典中表現得尤為突出。在寶贈侗族觀念里，上梁慶典是人生三件大事（娶妻、生子、蓋房）之一——蓋房的一個標志性環節，而且是連接其他兩件人生大事的一個中間環節和實現個人與家庭理想的一個最重要載體，所以它被賦予了極高的神圣性。作為上梁慶典的物質載體和觀念場域，“寶梁”以及整個“新屋”空間都是“圣潔”的，為了維護這種圣潔狀態，必須借助一套嚴格而細致的禁忌系統。如參與儀式的人也要具備潔凈的特征，即使是健康的成年男性（但孕婦的丈夫不能參與上梁慶典）在上梁前一天也需要沐浴凈身和禁止與妻子同房。主導整個民居建造及儀式過程的桑美、桑美徒弟、男主東在發墨后一直到上梁慶典結束前均不得與妻子同房。而作為不潔的化身和代表，所有女性（包括女主東）都不得靠近、觸摸“寶梁”和“中柱”以及其他的建筑構件；在拋梁粑之前，除未成年女孩和運送上梁慶典所需物品的婦女以外，其他成年女性也不能進入“新屋空間”。這與男人操弄所有的儀式并進行一切的營建活動形成鮮明的對比。也就是說，在上梁儀式的分隔階段，儀式專家已經人為地劃分了一個圣俗時空，寶贈的男性成了潔凈的象征，而女性卻是骯臟、污穢和危險的象征，她們只能被區隔在神圣的“新屋空間”之外。當然，對女性的隔離在民居建造的后續環節和使用階段的儀式活動中同樣存在，如安門、安神、安床等儀式也都由男性操作，女性被禁止參與。

二、建造儀式場域中閾限實體的符號邊界

在建房儀式中，除了女性群體的符號邊界外，還有一種現象也顯著存在，是針對處于閾限階段的人才適用的一種操作。在侗族傳統民居建造儀式中，存在兩種主要的閾限實體，即孕婦和孝家。

（一）孕婦

按照維克多·特納的儀式象征理論，閾限是一種危險的象征，也是威脅分類體系的一種重要原因。[13]在閾限階段，閾限實體是臨時的“異類”，在整個儀式過程中，他們在社會中沒有位置，是一個邊緣的存在，[14]表明閾限主體無法被恰當地歸入某種結構類別之中，因而處于一種模棱兩可的定義狀態，這種狀態正是道格拉斯提出的危險的來源。比如孕婦就是這樣一種邊緣的存在和危險的來源，因為她腹中的胎兒處于一種邊緣狀態，以致于在既有的社會模式中沒有固定的位置，他的現存狀態曖昧不明，未來也一樣。人們既不知道他是男孩還是女孩、是健康還是畸形、是單胞胎還是雙胞胎甚至多胞胎、更不知道他能否正常長大成人。

寶贈侗族對孕婦的禁忌似乎輻射面還要廣一些，不僅自身被認為是污穢的，而且連其家人也被看成是不潔的。在寶贈，孕婦被視為最為不潔之人，人們避之而不及，稱其為“黑氣人”、“四眼人”。假如什么事辦砸了，通常都會歸咎于孕婦，相信是孕婦把本來可以辦好的事情毀了。孕婦還是危險的，挨不得碰不得。寶贈侗族以為無論什么事，一挨近孕婦就會“觸了霉頭”，十有八九是要倒霉的。對此，WYN祭司有著精辟的論述：

孕婦的霉頭最大了，村子里辦事情都不喜歡孕婦到場，比方祭薩、上梁、進火等。即使當天不出事，以后都會不好的。

對孕婦的這種禁忌，LJY桑美也有類似的說法：

記得有一次在上寨屯給一戶人家蓋房子，發墨時我去十字路口請師父，突然，一位孕婦從另外一條路邊走過，結果我怎么請師父都不來，只好改了發墨的日子。

諸如此類的說法，不同的報道人有著基本相似的解釋，都是指向孕婦的污穢與不潔，必須將其區隔在一切重要的社會活動之外。由于對孕婦的極端忌諱，導致對其家人特別是其丈夫都被列為禁忌對象，他們不能參與建造儀式中的伐木、墊磉、立柱、上梁等活動。如在為豎屋立柱挑選“喇漢”時，從來都要將其排除在外，而且即使由于別人不知道家中有孕婦，自己也要自覺告訴那些請自己幫忙的人，否則一旦發生不測，就會怪罪到自己頭上。

（二）孝家

除孕婦外，在寶贈侗族的建房儀式中，還有其他的一些閾限實體也被區隔起來，如家里有人亡故未滿七七四十九天的孝家。寶贈侗族在老人過世后，須舉行“守孝”儀式。在這期間，孝子應為亡靈超度，稱為“七七追薦”，從擺夢床將死者靈牌掛上神龕開始，每七天舉行一次，共舉行七次，即七七四十九天，每一七的內容都不同，稱呼也不一樣，分別為頭七、二七、三七、四七、五七、六七和七七。七七也叫“斷七”，這一天要收焰口，即全面供奉祭品于鬼神。斷七之后，孝家才能去別人家，也才能參加重要的村落活動。也就是說，只有舉行了斷七這一特殊的聚合儀式，孝家才在社會系統中重新獲得了位置，祛除了閾限階段所附帶的危險，重新融合進正常的社會生活。田野調查期間，2011年6月30日這天，寶贈村普團屯吳氏老人過世，孝子為其母親擺夢床設靈堂，吳氏一家即被視為孝家，即日起至第四十九天內均不得參加村內的任何喜慶活動。如在不久，村里一戶黃氏人家上梁，吳氏全家都不能前往恭賀和幫忙，連最熱鬧和最多人參與的搶糧粑儀式都不能去。當問到為什么要這樣時，一些報道人是這樣說的：

孝家身上帶有“煞氣”，可以使好事變壞事。蓋房、上梁、結婚是好事，他們來了就會把喜氣沖走，煞氣留下。

對于孝家不能參與村落重要活動的原因，除了以上的說法，有報道人還提出了不同的解釋，主要針對那些不懷好意的孝家：

以前有一戶人家，新房建成后，家中連年死人，請來巫師“過陰”一問才知道有人在房屋柱腳上做了手腳，搬開磉石一看，發現藏有一塊用方磚蓋著的孝巾，意思是“磚戴孝”（專戴孝）。后來以防萬一，蓋房子都不讓孝家參加。

我們姑且不論這種說法是否有根據，但這樣的社會分類現象確實存在于寶贈侗族社會當中。在寶贈，上述兩種閾限實體在民居建造過程中重要的儀式空間內都被禁限，他們被要求盡可能呆在自己家里或允許活動的地點。這種用來區隔閾限實體的特定地點被?？露x為危機差異地點，是用來留給某些相對于正常范圍的社會或環境而言處在一種危機狀態的個體，如青春期男女、月經期婦女、懷孕婦女、老人等。[15]

三、結語

以“潔凈”與“骯臟”作為價值和象征的觀念體系構建了族群、階層、社會和文化邊界，而且關于潔凈與骯臟的術語體系，不同的民族和文化有著不同的劃分標準，標準的產生、變化和存在也與民族所處的自然環境和文化語境密切相關。社會邊界是人們主觀建構的，這種建構既可通過服飾、飲食、語言等物質形態表現出共享的象征符號，也有情感和主觀認同上的身份判斷。本文借助道格拉斯的潔凈/骯臟二元對立術語體系，分別從女性群體和閾限實體兩個角度，深入剖析了侗族傳統民居建造儀式中所體現出的社會類別化現象。首先，這種社會分類通過社會認知系統和自我類別化運作，并通過儀式操演，進一步內化這種群體符號邊界，從而實現群體符號邊界的再生產；其次，這種社會分類通過儀式敘事邏輯、話語系統和符號指稱進一步強化，并通過社會建構和認知體系，達成群體符號邊界的“內固”和“強化”過程。

[1]Moore，I.Purity and Danger，in The Formation of a Persecuting Society：Authority and Deviance in Western Europe 950-1250(Second Edition)[M].Blackwell Publishing Ltd，Oxford，UK，2008.

[2]Spencer，K.Purity and Danger：Dracula，the Urban Gothic，and the Late Victorian Degeneracy Crisis[J].ELH，1992，59(1)：197-225.

[3]Palmer，S.Purity and danger in the solar temple[J].Journal of Contemporary Religion，1996，11(3)：303-318.

[4]Pratt，J.Child sexual abuse：Purity and danger in an age of anxiety[J].Crime，Law and Social Change，2005，43(4-5)：263-287.

[5]Hill，S.Purity and Danger on the U.S-Mexico Border，1991-1994[J].South Atlantic Quarterly，2006，105(4)：777-799；Schwyzer，P.Purity and Danger on the West Bank of the Severn：The Cultural Geography of A Masque Presented at Ludlow Castle，1634[J].Representations，1997(60)：22-48.

[6]胡宗澤.潔凈、骯臟與社會秩序——讀瑪麗·道格拉斯《潔凈與危險》[J].民俗研究，1998，(01)：80-85；馬嵐.潔凈與社會秩序——兼評道格拉斯《潔凈與危險》[J].中央民族大學學報(哲學社會科學版)，2010，(02)：56-59；劉志揚.潔凈與社會邊界[J].廣西民族大學學報(哲學社會科學版)，2012，(05)：84-87；朱文斌.分類體系的社會秩序建構——對《潔凈與危險》的述評[J].社會學研究，2008，(02)：235-242；劉宏濤，潘建雷.“污穢”與道德秩序 評瑪麗·道格拉斯的《潔凈與危險》[J].社會，2012，(04)：232-242.

[7]梁永佳.瑪麗·道格拉斯所著《潔凈與危險》 和《自然象征》 的天主教背景[J].西北民族研究，2007，(04)：93-97.

[8]劉志揚.神圣與內在：藏族農民潔凈觀念的文化詮釋[J].廣西民族學院學報(哲學社會科學版)，2006，(03)：64-69；劉志揚.神圣與內在的潔凈——以藏族農民為中心的潔凈觀念的文化詮釋(英文)[J].China Tibetology，2013，(01)：104-118.

[9]文忠祥.土族民間信仰中的潔凈觀念初探[J].青海民族學院學報，2009，(01)：49-52.

[10]農輝鋒.家屋的建構與人觀的疊合——宜州“百姓人“家屋文化研究[J].廣西民族學院學報(哲學社會科學版)，2004，(06)：71-77.

[11]Ahern，E.The Power and Pollution of Chinese Women [C].In Wolf，Arthur and Ahern，Emily (eds)Studies in Chinese Society[A].Stanford，California：Stanford University Press，1978：269.

[12]金澤.宗教禁忌研究[M].北京：社會科學文獻出版社，1996：138-139.

[13]（英）維多克·特納.儀式過程——結構與反結構[M].黃劍波，柳博赟，譯.北京：中國人民大學出版社，2006：187.

[14]Douglas，M.Purity and Danger：An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo [M].London：Routledge，2003：97.

[15]（法）米歇爾·?？?，保羅·雷比諾.空間、知識、權利——福柯訪談錄[A].包亞明.后現代性與地理學的政治[C].陳志梧，譯.上海：上海教育出版社，2001：23.