解構主義視野下禪宗思維技術之分析

桑大鵬

摘要：解構主義與佛教尤其是禪宗的認知方式之間存在著諸多可以比較的地方，解構主義對超驗所指的否定，“蹤跡”對萬物的拆解，以及“刪除下書寫”等等，呼應著禪宗的思維技術，顯示著二者之間的趨同，文章試對此作初步探討，以尋找東西方哲學對話的渠道。

關鍵詞：解構主義;超驗所指;空性;蹤跡;刪除下書寫

德里達的解構主義與佛教的認知方式之間頗有妙合之處，國外很多學者已注意到這一問題并展開了討論，國內討論尚不多見，本文擬從解構主義的視角審視禪宗，探討禪宗的認知方式與解構主義之間的異同，以尋找東西方哲學對話的渠道。

一自我解構的超驗所指：空性

解構主義首先要解構的對象就是自柏拉圖以來的邏各斯中心主義，即萬物背后的形而上本體，這個形而上本體在西方哲學語境中有眾多的別名，如理念、上帝、物自體、絕對精神、“是”、實在、存在等等，這個形而上本體既是萬物的終極根源，又是借以探尋物之意義的最終指歸，是森羅萬象背后之統一的意義，超越于一切物之上而不為一切物所拘攝，被后現代話語演繹為“超驗所指”。由于邏各斯中心主義預設了這一形而上的超驗所指，于是追尋這一超驗所指成為哲學的最高使命，同時超驗所指的預設又導致各種對立（主要是人與世界）的發生，對立引發了西方的精神困境，困境促進哲學上的反思，反思將學者們引向西方的形而上學傳統，邏各斯中心主義受到懷疑，解構由此發生。海德格爾檢討了西方哲學史之后，重新提出存在問題，認為西方哲學的歷史其實是存在的真理被遺忘的歷史，存在晦蔽于關于存在者的敘述之中，經過海德格爾的解釋，存在被經驗為當下在場，而不再隱蔽于存在者背后，“形而上”的意義被削弱。但海德格爾并沒有最終終結形而上學，相反，他由于耽于存在的思考而有重蹈形而上學之嫌，成為西方“最后的形而上學家”。德里達接續了海德格爾的“終結”使命，直接否定了作為超驗所指的“中心”的存在，他寫道：“中心并不存在，中心也不能以在場者的形式去被思考，中心并無自然的場所，中心并非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中符號替換無止境地相互游戲著。那正是語言進犯普遍問題場域鏈的時刻;那正是在中心或始源缺席的時候一切變成了話語的時刻條件是在這個話語上人們可以相互了解也就是說一切變成了系統，在此系統中，處于中心的所指，無論它是始源或先驗的，絕對不會在一個差異系統之外呈現。先驗所指的缺席無限地伸向意謂的場域和游戲。”①德里達對“中心”（超驗所指）的否定表明了解構主義的基本立場與主旨，圍繞這一立場和主旨，他創造了一系列范疇、別具匠心地提出了一系列解構的策略，為我們重新審視禪宗提供了一個新的視角，或者說是一種新的解讀方式。

眾所周知，佛教最根本的觀點就是“空性論”，這一觀點在大量的般若經典里被發揮得淋漓盡致，禪宗繼承了這種般若慧觀并作了創造性的理解。“空性論”即佛教的本體論，在佛教看來，宇宙間一切物、生命皆由眾緣和合而生，本無自性，緣聚而生，緣散則滅，一切皆處于流變之中，無物長存，所謂現象之“有”并非實有，而是“幻有”。《金剛經》云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”公元2-3世紀印度的佛學大師、中觀學派的創始人龍樹在其《中觀論》中對萬物的存在本相作了如下描述：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”用生滅、斷常、一異、來去四對范疇否定性表達了萬法本無自性的觀點，是空性論的經典表述。

萬法以空性為本，這一空性驗之于不同的現象又有不同的別名，在生命層面稱為佛性，在人格層面稱為佛、如來，在物理層面稱為法性，在物之自體層面稱為自性，在最高的悟境層面稱為一真法界、真如，而作為最純凈的覺性和萬物所自來的淵藪，它又稱為如來藏識，等等。因空性不為萬法所拘，超越于人的一切經驗之外，故此空性就是佛法的“超驗所指”，佛教徒一生的最高使命就是捕獲這一超驗所指，證悟空性，見性成佛。

然而，既然空性超越于人的一切經驗形式之外，既不屬于感性范疇，也不屬于理性范疇，那么只能用感性和理性去經驗世界的行者如何證悟，如何捕獲？這正是空性本身的特點帶來的悖論。根據人的認知特點和方式，一旦確立了空性的概念，那么在人們心中必然就會生起關于空性的意識和意象，人性本己的存在就被意念化、對象化，那么行者所謂證悟空性的努力，不就徒勞地永遠成為一場追逐自我虛擬幻象的活動了嗎？其實不然。

由于空性被對象化，行者對空性產生了三種不正確的認知心態。其一是空性實在性的認知，即真以為萬物之中確乎有一個物性實在的空性，將空性執為物性實有。其二是空性神圣性的認知，因為見此空性可以成佛，于是對空性產生膜拜之心，此膜拜之心進一步拉開了行者與空性的距離，使行者融入空性至為困難。其三是對空性之“空”的執著，將活潑潑的慧靈之空理解為冥頑不靈的“頑空”。對于這三種空知，禪宗進行了顛覆性的解構。

對于執空性為物性實有的心理，禪宗的眾多經典（按：禪宗經典既包括空宗經典，又包括有宗經典，如《華嚴經》、《法華經》、《楞嚴經》、《楞伽經》、《金剛經》、《心經》、《維摩經》、《圓覺經》、《六祖壇經》等均是，達摩以來至四祖道信一般用《楞伽經》印心，五祖弘忍特重《金剛經》，六祖慧能受教于弘忍，就因《金剛經》開悟。慧能傳法時，其行止言談被弟子們輯為《壇經》，禪法經過慧能的改造，具有了中國化的特點，真正適應了中國人的認知方式，故開悟者眾多。）和諸多“燈錄”（《五燈會元》、《景德傳燈錄》等）以及龍樹的《中論》、《十二門論》等都不遺余力地予以破除。在開悟的禪者看來，若果萬法之中實有一個空性，則這種存在的實有性豈不與空性本身的特點相悖？因此不能執空性為實有。如果空性為實有，則不過是在紛繁的現實之有之外又添一個“空有”而已，同為“有”，則悖“空”義，空性之空，正意味著它要連自身的空性也否定，如此方為真空，此“真”并非與“假”相待而成之真，而是絕待絕緣之“純真”。雖然空性含具萬有的種子，但含具萬有而不為萬有所累，正表明了其不為物羈的純真與自由。悟入此真空，方知萬法本來寂滅，一法不生，物之起滅無常乃是吾人識之幻現，森羅萬象本無主宰，幻生幻滅。因空本非實有，故行者對此作逃避之舉或尋求之狀都是不可能的，“避空終不脫，求空復不成”（《五燈會元》卷二） 。

為防止空性神圣性的觀念誘引行者高推圣境而與本己的存在對立，禪宗對此也進行了解構。《五燈會元》載：有僧問崇慧禪師：“如何是道？”師曰：“白云覆青嶂，蜂鳥步庭花。”（《五燈會元》卷二）這表明，空性并不超越于平常的自然之機，并不神圣，目觸耳聞，所涉皆是。因空性是人本己的存在，無時無刻不在彰顯，故禪者指示行者就在日常行止中去體悟。《五燈會元》載印度一國王與禪僧的問答：

王問曰：“何者是佛？”波羅提曰：“見性是佛。”王曰：“師見性否？”波羅提曰：“我見佛性。”王曰：“性在何處？”波羅提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不見。”波羅提曰：“今現作用，王自不見。”王曰：“于我有否？”波羅提曰：“王若作用，無有不是。王若不用，體亦難見。”王曰：“若當用時，幾處出現？”波羅提曰：“若出現時，當有其八。”王曰：“其八出現，當為我說。”波羅提即說偈曰：“在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。”（《五燈會元》卷一）

可見空性就在吾人身心、五官的功用之中，在我們平常日用的行止里，神圣感其實是我們強加給空性的錯誤觀念。為了破除神圣感，禪僧們甚至用極端的語言指稱空性，以引導行者用平常心證空。《五燈會元》載：

臨濟禪師曾在禪堂上向大眾說：“赤肉團上，有一無位真人。”后有僧問：“如何是無位真人？”濟下禪床搊住曰：“道！道！”僧擬議，濟拓開曰：“無位真人是甚么乾屎橛？”（《五燈會元》卷十一）

“乾屎橛”之說徹底顛覆了空性的神圣。德里達對此似乎心有靈犀，在經過一系列的解構之思后，深刻地回應道：“任何神圣性（sacralite）和圣潔性（saintete）在‘宗教這個術語的嚴格意義上講如果存在這樣一種意義的話并不必然是宗教的。”②

對于空本身的迷執，禪宗也予以呵破。迷于空本身，是行者經常犯的錯誤，小乘圣者就有偏空之病，因為偏空，執守空理，乃為空所轉，沉空守寂，其實又陷入了一種執著，未達真空之理，其要義是將空也“空”掉，如此方合空之真意。《壇經》記載六祖開示行者法達：“世人外迷著相，內迷著空，若能于相離相，于空離空，即是內外不迷。”（《壇經·機緣品第七》）這種對空執的解構最終使行者得以領悟充滿靈性的真空之理。

禪宗通過破除這三種錯誤認知，即以一種解構執著的方式使空性之理本身彰顯，突出了空性的否定之旨，空性以否定的方式呈現。這種解構表明：萬法背后本無主宰，空并不是物之主宰，而是物之意義，而且這種意義并不具有先驗性，即并不先于物而存在，更不會先于吾人的感知經驗而存在，而是在物被構設、在吾人經驗運作的當下顯現，由于空的存在，物在被建構的同時即埋下了自我解構之因。空性是如此獨特，它在人類哲學史上眾多的本體論中是最不像本體的本體，禪宗一系列思維技術就是要解構行者心中的超驗幻象，讓空性以其特有的自我解構、自我否定姿態顯現。

二緣起性空與蹤跡

佛法的基本理論除空性論外還有緣起論，空性論是從體性上道出了宇宙與人生的本質，緣起論則是從現象與功用上研究事物的構成，此二者合起來被提煉成佛法的一個基本命題：“緣起性空”，即從現象上看，物非自生，非他生，乃是由眾緣和合而生，但從體性上看，物之“在”卻是無主宰、無自性之“在”，其體性是空的，故物之有乃是幻有、假有、妙有，體性之真空與現象之妙有兩不相礙，佛法用“緣起性空，真空妙有”概括了宇宙與生命的真實，這種概括貫穿佛教大小乘，是大小乘雖言說分殊而精神統一的基礎，可視為聯系大小乘的精神橋梁。緣起論后被大乘有宗華嚴宗發揮擴展成“法界緣起論”，華嚴三祖法藏的“十玄無礙”就依緣起論建立，構成了華嚴思想的核心內容，可見緣起論的重要理論建構作用。

禪宗的立論基礎當然不離緣起性空論，但由于禪宗特別強調對空性的領悟，而且這種領悟是在保持行者個體差異前提下的自我關涉，這就使禪宗的思維技術與解構主義的“蹤跡” 具有了十分切近的可比性。德里達用蹤跡概念是要去顛覆在場的形而上學，在德里達建構的語境中，蹤跡不是一種在場，而是在場分解自身，移植自身，復指設自身的一種幻象。蹤跡同時具有動詞與名詞特征，作為動詞，它意味著時刻都在發生的正在進行的顛覆性動作，一種當下發生的破壞性的異己活動;作為名詞，它意味著構設并拆解萬物的關系與差異，是差異在關系中的演現軌跡。正是蹤跡的存在，使宇宙與生命幻化無常，生生不息。

禪宗語境中的緣起性空論有其豐富的經典依據。依佛教大小乘經論，緣有四種：因緣，所緣緣，等無間緣，增上緣，《佛學大辭典》匯集各種經論，作了如下解釋：

因緣：“因”亦為“緣”之意，指產生果報之直接內在原因，即狹義之因，亦相當于能作因（六因之一）外之其他五因。等無間緣，指心、心所之相續中，由前一剎那引導后一剎那生起之原因。所緣緣（緣緣），所緣指外境，心緣外境時，必藉外境以為助緣。依唯識宗之說，又可分為疏、親二種。增上緣，泛指不對某一法產生障礙之一切法。與六因中之“能作因”相同。

依如上解釋，可知緣是互顯差異的條件和關系，正是這些彼此之間存在差異的關系的運動生成了千殊萬類、差異互彰的現象界，由于空性的自我關涉與自我解構力量，使得緣起所成之物在聚生的同時即利用差異而自我拆解，無法保持自我同一，如《莊子》所云：方生方死，方死方生。其生乃是一種幻生，其滅也是一種幻滅。

緣起性空論到了大乘佛法里得到了進一步深化，物的生滅之說被超越，提升到了“無生論”，龍樹《中論》用兩首偈頌對此作了發揮，其第一首寫道：

諸法不自生，亦不從他生，

不共不無因，是故知無生。

龍樹解釋道：

不自生者，萬物無有從自體生，必待眾因。復次若從自體生，則一法有二體，一謂生，二謂生者。若離余因從自體生者，則無因無緣，又生更有生，生則無窮。自無故他亦無，何以故？有自故有他，若不從自生，亦不從他生。共生則有二過，自生他生故。若無因而有萬物者，是則為常，是事不然，無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應墮地獄，十惡五逆應當生天，以無因故。（《中論·觀因緣品第一》）

第二首：

如諸法自性， 不在于緣中，

以無自性故， 他性亦復無。

龍樹解：

諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字。自性即是自體，眾緣中無自性。自性無故不自生，自性無故他性亦無，何以故？因自性有他性，他性于他亦是自性，若破自性即破他性，是故不應從他性生，若破自性他性即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因！于四句中生不可得，是故不生。（《中論·觀因緣品第一》）

諸法既不從自生，也不從他生，不是共生，也不無因而生，究竟如何？其實不生！既不生，當然也無所謂滅，不生不滅，這才是世界的本相。緣起性空論使我們從中感受到一種自我異己的力量在諸緣聚生的剎那即引導諸緣散滅，使物之生成為現象上的幻生而實質上的寂滅，這就是德里達的“蹤跡”！一種自我異己的否定力量，究其根源，仍然是空性起作用的結果。

對和合論的破解不僅龍樹為然，佛陀早有過如是思維，在《楞嚴經》里，佛陀面對阿難和其余大眾，有過詳細的思辨：

阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。阿難，吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間，妄想和合諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。則汝今者妙凈見精，為與明和為與闇和？為與通和為與塞和？若明和者且汝觀明，當明現前何處雜見？見相可辨雜何形像？若非見者云何見明？若即見者云何見見？必見圓滿何處和明？若明圓滿不合見和，見必異明雜則失彼性明名字，雜失明性和明非義，彼暗與通及諸群塞亦復如是……（《楞嚴經·卷二》）

佛陀的思維表明，吾人本具的本覺妙明（即靈明洞徹、法爾本然的佛性），靈光獨耀，超越一切和合與非和合，它在差殊萬彰的現象界游移不定，破壞著，顛覆著，否定著，導致萬有的生滅無常。然而我們又恰恰必須借助于萬物的生滅去指認這種否定之蹤。

三“……即非，……是名”與刪除下書寫

眾所周知，在大乘佛教內典《金剛經》里有一反復出現的固定表達式：“佛說A，即非A，是名A”。如“如來所說身相，即非身相，（是名身相）”③，“所謂佛法者，即非佛法，（是名佛法）”④，“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵”⑤，“如來說世界，非世界，是名世界”⑥。這種表達式有如下意義：（1）眼前的實有并無定相，剎那變滅。（2）這種剎那變滅的實有沒有生而具之的名相，為言說的需要，強名之以相（概念）。（3）這一概念（能指）與實有（所指）并無真正的“符合”之處，故一俟言說完畢，須迅即掃去。（4）雖然此名相已掃，而畢竟已完成言說。

可以看出，這種表達式是一種地地道道的“刪除下書寫”，在大乘佛法里固然有一真如自性這一超驗所指的標設，它的人格化的表證就是佛（如來），但這種真如自性的本質是一種否定性的存在，非空非有，而即有即空，非肯定性的言說可以標指但又非得借助于言說才能指認之，于是采取“是名，即非”之“刪除下書寫”的言說方式，如此則真如自性便已播散于每一次言說之中，“善語義菩薩，觀語與義，非異非不異，觀義與語，亦復如是”⑦。同時由于真如固有的否定傾向，使之在被言說的當下即產生對言說形式的否定，借此逃出語言將其標指為中心的企圖，表明自身的非中心性特征，結果使言說成為真如自性顯現自身的一次幻演，概念因言說的需要而設立，又因真如的否定而被掃除，如此形成語言無盡的趨向于未來的蹤跡。作為言說者身旁的聆聽者，他也不應企圖于語言之外獲得某種超語言的意義，他的心應隨同語言之流而流，在延異、在無盡的差異之蹤跡中否定性地永駐其心，他“不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心”⑧。

真如自性自身對自身的否定讓任何概念都喪失了“真”的價值，概念不可能指認其外的實有，也并不能保證自身具有確切的意義，換言之，語言只能與“語言”符合，不能與一個非語言的實體符合。僅僅是因為概念與概念之間的差異，每個概念才顯得似乎具有意義，而這些差異系統地被組織起來，表意乃成為可能，所以一次言說的本質乃是一種能指的游戲。每個能指都并不比別的能指更高明或更重要，都存在意義的殘缺而需要別的能指的“增補”，因此能指與能指之間絕對平等，這種平等帶來了兩個結果，一是消解了諸種二元對立，如概念與實有，言說者與世界等，讓言說者得以在對立的消解中獲得圓滿的無差別的自我確證;二是這種平等拒斥了話語霸權及其背后的資本特權，維持了言說者之間的平等，每個言說者都只能以言說的方式標示自身，并依據獨特的個體性在言說中構建自身的圓滿。

《金剛經》以“佛說A，即非A，是名A”的表達式指示了那個以否定為特征的真如，這種表達式在《楞嚴經》中得到了更為豐富而完善的運用，在《楞嚴經》中，釋迦佛在與其大弟子富樓那討論了真如之后說：“而如來藏（即真如）本妙圓心，非心非空，非地非風非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法，非眼識界，……如是乃至……非大涅槃，非常非樂非我非凈。以是俱非世出世故，即如來藏元明心妙，即心即空，即地即水即風即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即聲香味觸法，即眼識界，……如是乃至……即大涅槃，即常即樂即我即凈。以是俱即世出世故，即如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。”⑨形成佛法特有的以言破言，以相掃相的言說法則。不特《金剛經》與《楞嚴經》為然，廣而言之，一部浩如煙海的《大藏經》都是這種表達式的無限展開，這一切都源于真如佛性固有的否定本性，因此佛認為眾生（言說者）皆有佛性，意即言說者的本性中皆生而含具否定的沖動，這種否定的沖動導致了生命現象的生滅而生命本體以否定的方式長駐，這一表達式所具有的后現代色彩是顯而易見的，換言之，德里達等解構哲學家的思想冥合了古老的東方智慧。

注釋：

①[法]雅克·德里達：《書寫與差異》，張寧譯，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第505頁。

②[法]雅克·德里達主編：《宗教》，杜小真譯，商務印書館2006年版，第12頁。

③④⑤⑥⑧宣化上人：《金剛般若波羅密多經淺釋》，上海佛學書局1991年版，第98頁，第118頁，第170頁，第170頁，第189頁。

⑦南懷瑾：《楞伽大義今釋》，上海佛學書局1992年版，第302頁。

⑨宣化上人：《大佛頂首楞嚴經淺釋》，上海佛學書局1992年版，第144-155頁。