格物致知和李約瑟之問

文＿宗不爭

格物致知和李約瑟之問

文＿宗不爭

一、李約瑟之問

李約瑟，英國科學家，科技史專家。國人對這個名字也許并不陌生，對于中國的教育界來說，“李約瑟難題”和“錢學森之問”如同兩塊硬骨，卡在喉頭，咽不下吐不出。

1954年李約瑟在他的巨著《中國科學技術史》第一卷中，首次正式提出這一難題：為什么近代科學、亦即經得起全世界考驗并得到普遍贊揚的伽利略、哈維、維薩留斯、格斯納、牛頓的傳統（這種傳統注定會成為統一的世界大家庭的理論基礎）——是在地中海和大西洋沿岸，而不是在中國或亞洲其他任何地方發展起來的？1964年，李約瑟在《東西方的科學與社會》一文中再一次提出：為什么近代科學只在歐洲，而沒有在中國文明（或印度文明）中產生？為什么在公元前一世紀到公元十六世紀期間，在應用人類的自然知識于人類的實際需要方面，中國文明遠比西方更有成效得多？后來，李約瑟在1969年又重述了該難題：中國在16世紀以前的科技發展在許多方面超過西方，何以現代科學崛起于歐洲而非中國？

很多人把這個難題繼續推廣、簡化，變成了“中國為什么沒有產生科學”，這種簡化也為中國教育界帶來了持續的尷尬。

李約瑟這一問，似乎成了“天問”，其實，他并非刻意刁難中國人，事實上，他對中國古代文化心儀已久，他在專著《中國科學技術史》中，不止一次表達過對中國古代科技的贊嘆。他本人亦被中國媒體稱為“中國人民的老朋友”。李約瑟花費了大量時間和精力試圖尋求這個問題的謎底，未能找到滿意答案，他的確是真心實意地想求解。

就我看來，李約瑟和后世無數試圖解答這一問題的中國人，都被這個問題本身困住了。李約瑟的“困”有情可原，他是英國人，不了解中國的學問之基很正常。中國人被困住卻是大大的不該，當然，這種不該背后也有其歷史原因，應該怪兩位先生——德先生和賽先生。 明言之，“科學”是西方近現代歷史發展的產物，以不科學來指責科學出現之前的思想或事物，實在是本末倒置。這譬如指責爺爺長得不像孫子，祖宗不會用iPhone。而合理的疑問應該是這樣：指責一個人妄圖制造“永動機”，不科學。孫子自然長得和爺爺相像，也正因如此，你可以在中國古代文化中找到無數的科學思維。

中國之所以沒能孕育出近代科學，其實李約瑟已經在《中國科學技術史》中給出了答案，大致是：一、中國沒有科學的自然觀；二、中國人講究實用，很多科學發現停留在經驗階段，沒有形成理論體系。李約瑟還發現，僅從科學內部尋找問題原因是不夠的，必須從科學外部即文化角度深層挖掘，于是他進一步提出后兩點原因：三、科舉制度把知識階層束縛在名利和書本上。四、中國人不懂得用數字進行分析和管理。

這四點，經常被各種論述加以引申發揮，甚至引發相應的社會活動，達到自戕的程度。

二、致知格物的智慧

《簡明不列顛百科全書》寫道：“科學思想是環境（包括技術、應用、政治、宗教等）的產物，研究不同時代的科學思想，應避免從現代的觀點出發，而需力求確切地以當時的概念體系為背景?！?/p>

《大學》中的格物致知，常被稱為中國原始的物理學思想。我們不妨看看大儒朱熹是如何解釋格物致知的。

格，至也。物，猶事業。窮至事物之理，欲其極處無不到也。（《大學章句》）致知之道在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至其極夜。（《大學或問》）

所謂致知在格物者，言欲致吾知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下事物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂知之至也。（《補格物致知傳》）

致知知識就一物上窮盡一物之理，致知知識窮得物理盡后我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義知識如此，才認得定，便請以此用功，但能格物則知自至，不是別一事也。（《答黃土子耕五》）

天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。

這就是朱熹所說的“格物致知”之學，而所謂“物理”，也就是窮究事理，它既包含著山川草木等自然物質乃至宇宙的生成原理（這一點與西方科學的基本思路相一致，也就是物理學與化學的宗旨），同時也包含著人生世事的變化規律。也就是說，致知格物至少融匯著物理學、化學、生物學、心理學、社會科學、哲學等智慧。

明代大儒王陽明格物，對著竹子“格”了七天，大病一場。這通常為人所譏，作為王陽明瘋癲的證據。我們來看看陽明對格物的理解。

先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？

格者， 正也， 正其不正以歸于正之謂也。正其不正者， 去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也， 夫是之謂格。

物者， 事也， 凡意之所發必有其事，意之所在之事謂之物。

致者， 至也， 如云喪致乎哀之致。《易》言‘知至之義’， ‘知至’者， 知也； ‘至之’者， 致也?！轮普?，非若后儒所謂充廣其知識之謂也， 致吾心之良知焉耳。

身之主宰便是心； 心之所發便是意； 意之本體便是知； 意之所在便是物。如意在于事親， 即事親便是一物； 意在于事君， 即事君便是一物， 所以某說無心外之理， 無心外之物。

古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是於性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學者不可不求其實矣。

王陽明的格物更加清楚，他所求的是天地之間的大道，故而天地宇宙人事皆在觀照的視野中，并且中國人堅定地認為，其中的原理是統一的，窮究一物便可以萬物。

由此，高攀龍的回答可能更加明確。

先生云：有梅於此，花何以白？實何以酸？有桃於此，花何以紅？實何以甘？一則何以沖寒而即放？一則何以待暖而方榮？龍謂天地間物莫非陰陽五行，五行便是五色，便有五味，各自其所稟，紛然不同，固無足異。至發之先後，蓋天地間有一大元亨利貞，各物又具一元亨利貞，雜然不齊，良有以也。

這就是格物致知與西方科學的區別，其差異之大，無法用統一的標準來測定。當然，其中似有隱秘的血緣聯系，西方近代科學的起點吸收了眾多的中國智慧。李約瑟之問，或者說中國式的李約瑟之問，實頗有些庸人自擾的意思。

李約瑟對中國古代科技充滿贊嘆

劉宗周曰：“格物之說，古今聚訟有七十二家！”

王守仁“格”竹子之理

北宋時“指南針”已經運用于航海事業，而它在13世紀初才傳入歐洲