大地之“子”:作物的人類學研究綜述*

李 鵬

生長在土地上的作物，不僅解決了人類的吃穿等基本生存需要，在不同的地理和文化背景下，而且也被人們賦予了不同的文化意義。如廣東人祭祖會用生果、年糕等;西南地區的苗族則用一碗飯、一碗肉、一壺酒等，通過這些祭品，溝通人神，進而祈求平安、幸福、豐收;同時，這些祭品也被當地人賦予一定的文化意義，如年糕通過語言的諧音，廣東人取“步步高升”之意。在本文中，作物不僅指土地上的經濟作物和農作物，有時還包括由這些作物而制作的產品。

早期人類學并沒有對作物展開專門的研究，而主要集中在飲食，尤其是禮物方面。莫斯(M.Mauss)在《禮物》中強調禮物與人的不可分割性(alienability)，并將禮物置于“整體社會事實”(total social fact)來理解，發展出社會的象征起源論，進而批評與改正資本主義經濟對人類社會帶來的負面影響。［1］列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)從結構主義立場認為莫斯只是在處理現象的表面，他強調交換才是關鍵，而交換才是人類學應探討的對象，因為交換是社會再生產的機制，超越人類意識的存在，屬于潛意識的深層結構，且這些根基于人類思考原則而來的層面，可以被客觀地加以研究，另外由交換的內容與形式，還可以掌握不同類型社會運行的機制。［2］

早期人類學并沒有關注物的研究，而主要探討社會結構和社會本身，把物作為社會的附屬物，因而隨著結構功能學派于20 世紀40年代興起，物的研究逐漸衰落。直至20 世紀80年代，人類學對物的研究才再度興起。在這些研究中，人們對作物的研究更是少之又少。但隨著環境、全球化等問題受到人們的重視，人類學界開始關注作物的研究，突破了以往研究僅局限于歷史、農業等方面的探討。當今的研究則把作物與社會、文化、社會經濟、生活方式等問題聯系在一起，凸顯作物的重要性。就目前的研究而言，研究者主要通過對作物的研究獲得三個方面的意義:(一)作物的象征化;(二)作物的交換及其社會經濟條件;(三)作物與社會心性與生活方式。總體而言，人類學對作物的研究主要是探討作物如何形塑社會文化。

一、作物的象征化

象征人類學理論的形成得益于對索緒爾(Ferdinand de Saussure)語言學研究成果的借鑒，同時繼承了列維—斯特勞斯的結構主義理論，注重通過分類、命名等方式挖掘事物的象征意義。瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)對《圣經》中規訓人們日常事務的神圣規則進行研究，在“利末記”和“申命計”中對人們可以食用的“潔凈之物”與不可食用的“可憎之物”做出區分，并引導人們食用前者，摒棄后者。而食物系統中這種兩元結構性的對比關系，亦提供了深層的分類與秩序象征意義。作者進而探討社會組織、結構與思維模式之間的關聯以及宇宙觀的社會秩序基礎。［3］

人類學家通過對作物以及產品的研究，不只是說明可吃與不可吃之別，而是通過對它們的研究，說明人類社會的階序性影響當地人對空間、時間及作物/食物的分類具有的支配性。英國人類學家杰克·古迪(Jack Goody)研究西非加納洛達基人和貢賈人的食物生產和消費，說明在西非的傳統社會中并未發展出精致菜肴，酋長和普通民眾在食物的種類上并沒有太大的差異，只是酋長在可支配的食物數量上比普通民眾多些，究其原因，貢賈人社會是由不同的階層組成，并且按照等級制組織政治、經濟和宗教生活，但在前殖民時期，洛達基人社會和貢賈人社會基本上沒有出現特別明顯的分化，因此，這種食物的生產和消費是一種對歷史的記憶和延續，而與此類現象形成鮮明對比的是在亞洲和歐洲的古老社會中(古羅馬、古埃及、印度、中國、英國、法國等國家)就已經具有了“高級菜肴”的分化。［4］130-134穆恩(Nancy Munn)研究巴布亞新幾內亞格瓦拉(Gawa)人的活動與實踐，進而呈現該族群中物的流動、消費及交換之間的關系，并且通過對食物與身體、園地與海洋、吃與給、男與女、島內與島際、巫術與交換、同意與不同意，合與分、平等與階序等具有辯證關系的二元對立來說明物的社會價值的轉換，以及產生這種轉換的象征機制。［5］

西敏司(Sidney Mintz)從時空結合的角度分析糖的歷史，并用沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)的世界體系理論作為分析工具，說明糖的原料如何由邊緣開始，而糖作為商品則由資本主義社會開始向邊緣流動，像糖這樣具有一定文化意義的產品由于不同的消費群體而變得與眾不同。［6］阿圖洛·瓦爾曼(Arturo Valman)從人類學、社會史和社會經濟的角度講述了玉米的故事，認為玉米在傳播的過程中也同時征服著這個世界:在中國和美國，玉米是遼遠土地的征服者;在南歐，是農業季節性耕作的改革者;在非洲，是組織和勞動強度的化身;玉米還是員工的生計，是刺穿饑餓的利劍，是窮困的表現和恥辱的符號。《玉米與資本主義》通過玉米進行了一次大規模的經濟和社會調查，展示了糧食在不平等國家之間的競爭以及在世界市場上的地位。［7］

對作物及其產品的研究，體現出它所具有過去與現狀的關系、客體化政治階序、象征化作物與社會再生產或權威的轉移或權利的合法化或政治與文化認同，乃至兩性關系及其在社會轉換中的角色等，正如阿帕杜萊(Arjun Appadurai)所言:我們所強調對物的象征化的控制是為了壟斷權力政治化的觀點。［8］歷史學家李·卡薩內利(Lee.V.Cassanelli)對植物Qat 在索馬里的消費情況進行細致的描寫，進而關注其生產、流動和消費中經濟、政治和文化的意義。傳統上Qat 是在公共的、神圣的儀式場合中食用的，被認為具有增強群體凝聚力的作用;但20 世紀40年代則被認為是拒絕殖民統治的象征。作者認為:Qat 的意義本身同時具有社會凝聚和社會譴責的矛盾性，也使得它處于合法和非法的邊緣，它的意義的波動反映了社會和政治的壓力，Qat 不僅是一種商品，更是一個政治符號。［9］232

承接西敏司和瓦爾曼對世界體系在人類學中的運用，中國國內學者對作物研究進行了可貴的探索。云南西雙版納的橡膠種植、采集、加工、運輸、消費的整個過程，是在全球范圍內通過復雜的貿易網絡完成的，其生產者與消費者、運輸者與貿易者之間，雖然有時不在同一個空間內，而當他們面對局部環境變化時，他們之間就會產生一定的沖突。這種生產與消費主體的分離，造成了人與人關系的隔閡，人與自然的割裂，［10］141-148進而使得他們處于不同權力的階序。同樣，香料在成為調味品、保健品之前，它也象征著財富、地位，并且香料的神圣意義以及它在人們心中的觀念也隨著其功用發生變化。［11］

云南哈尼族生活的地區擁有豐富的植物資源，哈尼族對植物的認識主要通過民間文學、民俗事項展現哈尼族對植物的文化記憶，哈尼族的語言展現了其對植物的認知系統、命名與分類，進而透視哈尼族的認識模式和思維活動，鄒輝圍繞著哈尼族文化記憶、傳統知識、象征等理論來展示植物影響了哈尼族的表述系統。［12-13］

進入21 世紀，作為生物技術革命的轉基因得到廣泛的應用，轉基因作物日益成為全球化過程中的熱點與焦點問題。郭于華以轉基因大豆為例，說明由于普通民眾在知識-權力場域中處于弱勢地位，公眾不可能達到真正的知情或者說他們的信息、經驗和知識是片斷或支離破碎的，無法形成完整的知識鏈條，他們在面對一種具有相當不確定的陌生事物時的不知所措，正是知識-權力宰制的體現。［14］141-150

不同于大陸學者，臺灣學者更多地以作物為媒介，進而從社會文化層面理解作物對社會結構的影響。胡家瑜對塞夏人獻祭、共食、禮物和犧牲等不同類別儀式食物的社會角色和文化意義的研究，透視這些食物所隱含的觸覺、味覺、視覺等不同感官特性，進一步分析塞夏人建構祖先意象與召喚過去記憶的潛在要素，塞夏儀式食物雖然主要用糯米、小米和豬肉等常見材料，但其中蘊含的一些“形上特質”，卻被選擇強調為“轉換中的不變體”，可以動態地轉型再現。這些儀式食物作為連接賽夏人與祖先關系的重要媒介，凸顯出塞夏再現和記憶模式對于行動、物質和感官共鳴力量的強調、以及偏重動態體現而非抽象邏輯知識的特性。［15］都蘭阿美族的年度禮儀，從十二月的獵祭開始，經過一月間的小米播種儀式，到五六月間的小米收割入倉祭，七月的豐年祭，以及每年五月舉行一次的成年禮，其中小米周期儀式是一年周期儀式的核心。這些儀式事實上就是一連串依照儀式時間與空間安排的食用小米以及將其轉化的過程。阿美族男女性別區辨與小米年度周期的關聯，朝向整合社會基本范疇與社會如何被建構的方向思考，透過男女儀式分工表達出阿美族對于人的生命與小米之間的類比與依存，在這基礎上建構了該社會對于人的生命觀、家的觀念以及祖先的觀念，也表現出阿美人的宇宙觀。即使年度周期的儀式內容與發展過程牽涉到阿美族各個村落體系內部的不同安排，但背后共同透露出來的，卻是相當一致的社會邏輯:將小米與人的生命共同建構，透過男女性別儀式分工建立的儀式次序與體系，完成社會的延續與再生產。［16］

總之，作物的象征化研究主要是通過作物之間或與其他事物的分類關系入手，尤其是人/社會與作物的關系。這種研究路徑不僅是建立在關于人對物的主觀分類基礎上，也是建立在象征化產生過程的分析上，不同分類概念在個別文化建構其知識或象征系統時的不同位置。

二、交換與社會經濟條件

人類學家很早就關注到初民社會的生產、交換和消費等，并以科學的文化整體觀展開對經濟學理論的質疑。與經濟學的研究視角和研究路徑不同，人類學認為:經濟活動是嵌入社會文化之中的，人類學家的注意力不在于這些經濟活動，而是從文化層面對人類的經濟活動進行解釋。馬林諾夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski)以特羅布里恩德的庫拉圈為例，向西方經濟學發起挑戰。他認為:并非所有人類群體都遵循“經濟人”的假設，西方經濟學理論無法解釋非西方社會的經濟現象。［17］之后，很多人類學家都在尋找“資本主義經濟之外的另一種可能”［18］204。而后經濟人類學家得到發展，進而分成實質主義和政治經濟學派，實質主義學派的卡爾·波蘭尼(Karl Polanyi)將人類經濟秩序的組織原則概括為互惠、再分配和家計三種原則;［19］41-48政治經濟學派的代表人物埃里克·沃爾夫(Eric Wolf)則將人類社會的生產方式劃分為資本主義生產方式、貢賦制生產方式和親族制生產方式，他認為這三種類型遠遠沒有窮盡人類生產方式的所有可能性。［20］92

當代，人類學對作物交換的研究可以概括為(1)從人與物的可分離與不可分離的關系來探討物的性質;(2)物如何傳達社會關系;(3)如何由物來理解文化或社會，這些觀點的共同點都在強調物與人或物與社會的關系，尤其是以禮物交換的形式出現。

韋納(A.Weiner)研究特羅布里恩德島女人在喪葬儀式中所展演的交換物與形式的象征意義討論女人的交換物與社會的關系，尤其是傳達對于母系氏族的認同與宇宙秩序的控制等［21］，這與特羅布里恩德島男人在庫拉圈的交換所掌握的政治與經濟意義一樣。早期學者研究交換過程中所產生的社會關系，但忽視了人的研究，瑪麗·斯特拉森(M.Strathern)從人觀的角度來討論物與人、社會的關系，強調在交換過程中行動者的重要性以及人與物在轉換過程中的交織關系，共同構建美拉尼西亞社會的人觀。［22-23］

林淑蓉對西南侗族的物/食物的分類、性質的研究，討論人群關系的轉換。如婚姻交換(特別是父方交表婚)為社會繁衍的主要機制，由生產、生命及歲時禮儀中食物分類與交換方式，以及家屋空間的設置與使用等呈現多組二元對立，由此凸顯侗族對物的多種認識，物的外在客體性/內在象征性及物的不可轉變性等性質，以及討妻者/給妻者所具有的階序與老人議會所強調的平權間的矛盾，通過禮物的流動而化解。［24］

茶葉作為滇藏川民眾喜歡的日常飲食，茶葉的生產、消費、制作活動背后，體現了茶葉已經成為民眾認同的符號之一。凌文鋒把茶葉重新放回了包括茶葉產區和消費區的滇藏川地區的地脈、商脈、文脈的土壤之中，通過茶葉等物資的表征、生產與貿易的關聯、認同的產生和相關規制等問題的接觸，梳理出茶馬古道于歷史和今日滇藏川地區多元經濟、政治、文化一體化中的關聯效應。［25］

云南茶山人的飲酒行為分為規定性飲酒和自由暢飲，不同的飲酒分類對于村落社會中的個體及整體具有某種功能，人們的生活在酒的建構下更加有序，社會結構系統的整體性更加突出。同樣整體性也延續著村民的飲酒行為。在這種互相塑造中，人與酒產生了一種共生性的關系。而村民在面臨工業化的沖擊時酒的功能又被轉化為整體社會結構體系，并得以延續。［26］

同樣，玉米作為解決溫飽的重要作物，瓦爾曼從歷史的角度分析玉米從農耕、運輸、儲藏對畜牧和人的生活方式、村落景觀、城市化乃至整個社會結構所帶來的復雜變遷。［27］正是由于玉米的廣泛種植，改變了地方社會甚至是世界的經濟格局。［7］與玉米一樣，馬鈴薯隨著地理大發現而不斷擴散與交流，在西方殖民背景下完成了全球性的生態擴張和布局。［28］

自19 世紀以來，市場經濟向世界各個角落滲透，中國作為一個發展中國家，農業是第一產業，解決十幾億人的糧食問題是一個國家面臨的重要議題。處于生存邊緣的云南怒江秋那桶村民首要選擇是收獲的可靠性和穩定性，他們種植的作物首要維持家計，其次來應對市場經濟，從中獲利。因而我們才發現他們依然堅持種植苞谷、小麥、青稞、蕎麥等作物，與此同時村民也走進大山采菌子、挖藥材增加收入。［29］

人類學對交換的關注雖然來于莫斯對禮物的研究，但他并沒回答禮物本身如何成為“整體社會事實”，列維-斯特勞斯由禮物所引申社會是建立在交換基礎上的，強調交換與不交換都要考察，甚至不交換是更重要的基礎。即社會的來源不只是從社會本身來找尋，更要在非社會真實的想象世界里尋找。戈德利爾(M.Godelier)將交換擴大到非經濟的“非交換”或“宗教性”的交換，不僅可了解在現代社會中經濟性交換的限制，更可以了解現代社會具有不可逆的禮物的慈善事業所具有平衡現代政治經濟之不公平的機制。［30］

三、作物與社會心性

莫斯在《禮物》中對交換及整體事實的討論受到列維-斯特勞斯的質疑，他認為:莫斯的研究可以由生理、心理、社會以及歷史層面入手，而由人來結合，研究的不只是生活方式或社會節奏，更是這些觀點背后的心智，乃至集體表征或象征系統的心靈基礎。

之后，皮茨(William Pietz)對于fetish 的反省批判研究，將其放回歷史與社會文化脈絡，使其能整體呈現人物、社會與文化的復雜關系，且物更得以襯托出當地人的生活方式及不同文化的人對其的認識與再現，乃至其背后的心智［31-33］。西美爾(Simmel)通過對貨幣的研究，研究貨幣如何從有價之物發展為功能性貨幣，但實際上對他而言，貨幣不只是主客體互動過程的交易手段，更是一種生活方式。［34］

飲食作為作物的主要產品，從其加工、保存到烹飪、品嘗都是與特定族群的生活環境、生活方式息息相關。通過身體實踐得以體驗、記憶，并與特定地域人群的日常生活、認同、儀式等密切相關。以往人類學對食物的研究過度強調結構的重要性，而忽略了身體感知對發掘社會結構的能力。以身體感來涵括身體與食物的交換過程，所出現的各種感官與知覺經驗、意義的理解與身體行動。嗅覺、視覺和味覺等身體經驗，乃是理解食物、記憶食物或建構食物與個人/人群的關系的主要路徑。［35］9-13

大貫惠美子(Emiko Ohnuki-Tiemey)將米飯與日本人的魂的觀念相連接，并推展到米飯與日本人建立的宇宙觀之間的關系。她認為:稻米具有一種神性，而這種神性是一種nigitama—神的正反兩級力量中屬于正面的力量。人的生命沒有這種nigitama 的滋補就會衰竭。人們或做某種儀式，或是吃某種食物來滋補nigitama 扭轉這種衰竭。由于稻米所具有的神性，通過吃飯，日本人把這種神性內化為人身體的一部分而促成了身體的成長。稻米的神性不但象征著一種農作物的生長，也象征著人的生長，它是一種可以改變宇宙的力量。［36］55-56

貴州東部高地苗族除了種植水稻外，還普遍種植油菜、紅薯、小米、高粱以及各式蔬菜。這些作物及其產品在苗族婚禮的儀式脈絡上具有重要的文化價值，即:(1)通過這些作物的象征，珍品、食物的交換、流轉與消費，建構家與家的締結;(2)食物的累聚、同炊、共食創造姻親間共聚的熱鬧情緒與情感，但苗族的雙居制則使個人情感與婚姻的關系，趨于流動與曖昧;(3)通過婚禮儀式的家常與雙居制表述模糊與區辨的社會界限。［37］151-158

黃應貴以臺灣布農人為例，通過對該族群作物的歷史發展過程，即從日據時期的刀耕火種，到之后的水稻、國民政府的經濟作物，茶樹等的種植，來討論布農人如何透出其原有人觀、土地、空間、工作、知識、hanitu、dehanin 等基本分類以及經濟過程的生產、分配與交易、享用與消費等活動，對新作物進行理解而創新的過程，通過當地人不同時期的作物來凸顯不同的象征性溝通體系之性質，并反映該社會的深層靈魂或心性的發展。［38-39］

廣西瑤族傳統的生計是以玉米種植為主，民眾思想相對比較保守、依賴性強，導致發展落后，改革開放以后，當地少數民族開始種植金銀花、樹木等，引起了當地組織、制度以及人們思想認知上的改變，對于地方性知識和現代科學技術兩類知識體系，瑤族從實際出發，強調鄉土知識的運用和地方機制對資源良治的功能;重視鄉土人才，依托鄉土專家開展社區教育，進而弘揚傳統生態觀，重新構建瑤族農民的知識體系。［40-41］

莫斯、列維-斯特勞斯試圖從心智上找出理解社會的路徑，但由于他的理論太“形而上”，導致在實際應用中很難把握。而把某區域作物放在某個歷史時段內考量，結合作物、時空、身體等展開研究，就可以透過作物的變遷探討民眾的生活方式、心性和社會節奏，也可以跳出過去假定社會文化與特定空間領域一致的限制。

結論與反思

綜上所述，目前人類學對作物的研究仍處于起步階段，專門的論著還十分有限，而上述三個方面是作物人類學研究的主要方面，但它們的區分并不十分明顯，許多論著都是跨越不同的理論或研究方式，如西敏司在《甜與權力》中探討糖對資本主義經濟和地方社會的改變，同時由于英國人對糖作用的認知使得人們對糖賦予了不同的意義與象征，此外，該著作中也講述了糖在世界各地及英國國內各階級的流動與交換，進而促進了世界經濟格局的改變。因而，強調作物的象征意義，主要關注作物的多層性/脈絡性、空間時間性/與其他分類的連接性、客觀性/主體性等性質;強調作物交換方面的意義，主要是凸顯社會文化特性，這些研究重點在客觀性/內在象征性、不可取代性/替代性或轉換等性質;至于強調生活與心性的研究，特別注意作物之具體化/具象化、客觀理性/主觀情緒、節奏的—對稱性/個別任意的—任意的等特性。

當代人類學對作物的研究偏重于學科本位的研究，大陸學者主要集中在生態人類學和經濟人類學兩個領域，這樣勢必導致作物的人類學研究思路越來越狹隘。年鑒學派的整體史理念為作物的研究指明了發展方向，正如托馬斯(Nicholas Thomas)總結了人類學的整體論思想:“自從將個別和整體相聯系以說明問題以來，用人類學的這個方法進行解釋已經通行。整體可以理解為一種文化類型、一種社會的精神氣質、一種社會結構或一種政治體制?！詮?0 世紀初起，對其周圍環境影響最大的實體是“社會”和“文化”，它們既組成大的系統又構成限制的系統?！保?2］所以，人類學的整體論取向決定了人類學具有整合人文科學和社會科學的性質。也是在反對狹隘的學科本位觀，進行學科整合過程中發揮自身整體論的解釋優勢。［43］因而，從整體論角度，拓展作物的人類學研究，既符合未來學科的發展趨勢，又可以增強對作物研究的重視。

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