榮格與佛教關(guān)系之淺析

趙雷

榮格是西方心理學(xué)家之一，他是最早認(rèn)識并欣賞東方佛教的心理學(xué)本質(zhì)及其價值的人。經(jīng)過半世紀(jì)的發(fā)展，榮格對西方學(xué)術(shù)思想已經(jīng)產(chǎn)生重大影響并逐漸演變成兩種趨勢：一是榮格學(xué)派佛教分析師的出現(xiàn)，二是榮格分析心理學(xué)與佛教的交叉學(xué)科的發(fā)展。①

如果認(rèn)為佛教是近來才被引進(jìn)西方的宗教那就大錯特錯了。Fields認(rèn)為，西方與佛教關(guān)系的歷史要遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于我們的想象。②由亞歷山大所領(lǐng)導(dǎo)的希臘人在公元前323年來到印度，在經(jīng)歷威脅和死亡后剩余的人留在那里并成為了西方的第一批佛教徒。公元前3世紀(jì)印度國王Ashoka派傳教士前往西方傳道佛法。榮格同時也提到公元前2世紀(jì)在波斯有一些佛教徒，他認(rèn)為正是通過波斯人才使得佛教的思想慢慢滲透到基督教的基礎(chǔ)之中。③

榮格是作為新教牧師的兒子出生的，因此他同時經(jīng)歷著基督教群體的疏遠(yuǎn)和隔離，他的一切被父親和母親斯維克家庭所代表。在《記憶、夢和反思》這本書中，榮格寫到，作為一個小孩，他是如何在驚人的夢境中被帶進(jìn)一個陽具一樣的神的神秘之中，接下來他悄悄的發(fā)展了自己的儀式和神學(xué)。

榮格接觸到東方精神世界的第一個記憶是在母親大聲對著他讀一本書，這本書很舊并帶有印度教諸神插畫，這激起他后來的興趣。④因為父親沒有教他基督教三位一體的教義，他對父親很失望。然而這種失望并未驅(qū)使他放棄基督教，而是期望有一個替代者，或者一個看起來能帶給他更好解釋的基督教的觀點。榮格不能也不會完全的從他的宗教中脫離出來。

青春期的榮格深感精神受挫、知識獲取不足，母親建議他看歌德的《浮士德》，這大大減輕了他的這種感受。雖然這本書和佛教沒有直接聯(lián)系，但是卻為他提供了另一種精神性。后來在給鈴木大拙的書《佛教禪宗的介紹》寫序言時，榮格提到《浮士德》是極少數(shù)和西方禪宗相對應(yīng)的著作之一，并且正是這本著作榮格在自己的寫作中也曾多次引述。

“浮士德和佛教”這個題目太大，我們在這兒不做討論。僅簡單的指出二者之間同時也是和榮格學(xué)派心理學(xué)之間的某些相似點：首先，二者都關(guān)心人類自我欲望的無限和有限性之間的矛盾;其次，二者都承認(rèn)人類不要相信神對人的干預(yù)，相反，要盡可能的信任人類的行為;最后，都認(rèn)為塵世所有的東西是短暫的，是表象的。

青少年時期，榮格被閱讀所吸引，叔本華的書《作為意志和表象而存在的世界》在一定程度上治愈了他遭受折磨的心靈，時至今天，我們?nèi)匀粫槭灞救A和榮格對于無意識、原型以及夢的觀點的相似性所觸動。叔本華是第一位集中研究佛教的西方哲學(xué)家，并把它融合進(jìn)自己的哲學(xué)體系中，榮格通過叔本華獲得一些佛教的相關(guān)知識，尤其是大乘佛教方面。

榮格尤其贊同叔本華的悲觀言論即神所創(chuàng)造的這個世界是不完美的。對他而言，叔本華是第一位開誠布公的說人在這個世界上遭受苦難，困惑，有欲望和邪惡都是不可避免的，即佛教的苦圣諦。

叔本華認(rèn)為思維給盲目的意志提供了一面鏡子，是為了引起它的自我否認(rèn)，但是榮格并不認(rèn)同這種思想，他想知道這種意志如何能看到自身的狀態(tài)，即使能看到，又是如何發(fā)生轉(zhuǎn)換的呢？后來，榮格吸取了康德的哲學(xué)，這使他意識到叔本華沒能把握康德的自在之物的概念。然而，對叔本華的這種失望在榮格的思想中保留著張力，并給他后期發(fā)展自己的心理學(xué)理論和積極想象技術(shù)帶來動力。叔本華在了解榮格和佛教的關(guān)系中是個關(guān)鍵人物。

叔本華的鏡子理論并不是現(xiàn)代西方知識形式的一個標(biāo)志，為了解釋鏡子的意義，叔本華引用奧義書中的話“這就是你”，因此鏡子所顯示的只是意志的反思：鏡子指的是意志的自我知覺。

榮格對叔本華的失望說明他陷入西方思維和意志二分法的困境中，相反的，在佛教中來說他們是相同的東西。榮格對叔本華的思維概念和大乘佛教的般若經(jīng)的理解有所不同。Epstein是一個精神病學(xué)家，他曾用精神分析的方法描述一個佛教徒的觀點：地獄道是佛教六道輪回中最痛苦的一關(guān)，在此關(guān)，菩薩出現(xiàn)時手中拿著一面鏡子，說只有通過感情的自我知覺才會治愈。⑤這和叔本華鏡子的概念非常一致，即意志反省自己以達(dá)到它的自我否認(rèn)，從而才能到達(dá)天堂。

叔本華并不認(rèn)為意志的自我否認(rèn)等同于自殺，相反的，他覺得自殺就是意志的自我確認(rèn)。從形而上學(xué)的觀點來看這里的意志應(yīng)被理解為把我們引向個性化原則的一些東西，意志的自我否認(rèn)只是出自于個性化原則作為自我主義而存在的自由。另一方面，榮格為了表達(dá)他的治療的目標(biāo)，他借用叔本華的術(shù)語“個性化”，但是需要引起我們注意的是叔本華和榮格的個性化的意思卻有很大的不同。

根據(jù)叔本華的理論，意志的自我否認(rèn)只是對另一種磨難的領(lǐng)悟而已，他說：“純粹的愛只存在于同情之中”。⑥同情是從大乘佛教的梵文“karuna”翻譯成德語而來的，類似的，通過同情所顯示出的erkenntnis也是般若經(jīng)的德語翻譯。在大乘佛教中，karuna和般若經(jīng)二者彼此不可分割。

在學(xué)生時代，榮格因神秘學(xué)的博士論文而曾向康德和叔本華求助，他想從心理學(xué)視角來處理包括唯靈論在內(nèi)的宗教現(xiàn)象，他把宗教視為心理學(xué)的內(nèi)容。心理學(xué)似乎讓他跨越了基督教與其他宗教，以及宗教和科學(xué)之間的界線，但是1910年2月11日在給弗洛伊德的信中，他的話又說的很清楚：“宗教一定只能被宗教所取代”。榮格期望心理分析能變成基督教的替代物，這讓弗洛依德感到很難堪。換句話說，他想尋找一個兼具宗教和心理學(xué)的東西，并且正是這個原因，更加明確了他之后對佛教的欣賞。對他而言，佛教就是“純粹合理的宗教”和“去往極限意識的最系統(tǒng)的教育”。

榮格的著作《性欲的轉(zhuǎn)化和表象》使得他和弗洛伊德徹底決裂，這本書變成榮格思想發(fā)展的一個轉(zhuǎn)折點，同時也揭示他的進(jìn)步和對叔本華思想步步深入的理解。他指出性欲并不只局限于性，而是通過很多方式展現(xiàn)，就像叔本華的意志。在犧牲性欲這種思想中，盲目的意志是如何被轉(zhuǎn)換成自我否認(rèn)的。性欲并不是消極被動的被表象化，而是通過自身的自我犧牲積極主動的變成表象。性欲的轉(zhuǎn)換難道不就是叔本華的意志自我否認(rèn)的重復(fù)嗎？endprint

《向死者七次布道》使我們懷疑榮格對佛教的一些基本思想到底是否熟悉。就巴西里德而言，他一般是這樣開始他的布道的：“從一開始我就覺得世界是虛無的，虛無就是充滿，在無窮的宇宙內(nèi)，充滿并不一定好過虛無，虛無就是空虛和充滿，你可以就虛無再說些別的什么。比如，說它是白色的或者是黑色的，你也可再說一句，說它是或者不是，無窮和永恒的事物是沒有質(zhì)料的，因為它本身已包含了所有質(zhì)料，我們就把這種虛無性和充滿性稱之為普累若麻。”⑦

實際上，Moacanin已指出《向死者七次布道》模仿《心經(jīng)》的話“色即是空，空即是色”，還有《楞伽經(jīng)》中“空即為形，隨著空融入形，形即為空”。這樣看來，榮格的普累若麻似乎和佛教的空性很相近。Moacanin強調(diào)說，對立及其綜合把藏傳佛教的密宗和榮格的超越功能概念連在一起。然而，即使普累若麻看起來與空性類似，榮格并不認(rèn)為普累若麻就是人生的最終目標(biāo)。⑧

榮格把創(chuàng)造之物的自然趨勢命名為個性化原則，這在后來作為榮格學(xué)派心理分析的目標(biāo)作了詳細(xì)闡述。該術(shù)語起初是一個哲學(xué)學(xué)術(shù)概念，它指物質(zhì)原則，榮格是通過叔本華的主要工作得知它的。但是，與榮格不一樣，叔本華使用它用來指一些需要被克服和解決的事。個性化就是盲目意志的一種自我確認(rèn)，依賴于必須通過意志的自我否認(rèn)而被放棄的自我。

對榮格而言，創(chuàng)造之物的個性化不應(yīng)該被歸為普累若麻，相反，它是人類發(fā)展的非常合適的原則。對比來說，叔本華是從個性化原則來看自我主義的哲學(xué)功能的，因此榮格必須說明在個性化原則這個問題上他與叔本華的區(qū)別，這就是榮格在后期發(fā)展形成不同與自我的“自身概念”的原因。

[參考文獻(xiàn)]

① Coward， H.（1985） Jung and Easter Thought， Albany： SUNY Press.

② Fields， R.（1986） How the Swans Came to the Lake： A Narrative History of Buddhism in ? America， revised and updated edition， Boston and London： Shambhala.

③ Jarrett， J.L.（ed.）（1989） Nietzsches ‘Zarathustra： Notes of the Seminar given in 1934-1939， given by C. G. Jung ， London： Routledge.

④ Jaffe， A（1965） Memories， Dreams， Reflections， New York： Vintage Books.

⑤ Epstein， M（1995） Thoughts Without a Thinker： Psychotherapy from a Buddhist Perspective， New York： Basic Books.

⑥ Schopenhauer，A （1987） Die Welt als Wille und Vorstellung， Band 1 and Band 2， Stuttgart： Reclam.

⑦ Jaffe， A（1965） Memories， Dreams， Reflections， New York： Vintage Books.

⑧ Moacanin， R（1992） ‘Tantric Buddhism and Jung ： connections， similarities， differences， in Self and Liberation，ed. D.J.Meckel and R.L.Moore， New York： Paulist Press（1992）.

（作者單位：中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院宗教學(xué)專業(yè) ?在讀博士，北京100081）endprint