佛教對“悼祭”文學的影響
——以“自悼”為例

韓 林

(大連大學 人文學部，遼寧 大連 116622)

佛教對“悼祭”文學的影響
——以“自悼”為例

韓 林

(大連大學 人文學部，遼寧 大連 116622)

佛教的傳入，對悼祭文學中的“自挽自悼”類作品產生了巨大的影響。小說中出現了悟前生類、入冥類及超度類三種故事。與此前的作品相比，體裁上從主要活躍于抒情文學轉向敘事文學；內容上從著重情感的抒發轉向現身說法；作品的終極指向從面對死亡轉向延長生命。這些故事以劫后重生的遭遇拉開了與死亡的距離，淡化了此類題材原本哀傷的情調和悲劇的氛圍。宣佛小說過多地承擔了宣傳宗教的社會作用，無形之中流失了文學的情感表達及審美功能。

自悼；佛教；小說；

悼祭是中國古代文學中的一個重要主題，是指一個生命個體在面臨死亡時，所產生的對生命的眷戀、對死亡的恐懼、對存在的意義及人生價值的思考，常通過祭奠、悼念、緬懷、回想等一系列相關的現實活動表現出來。“喪悼文化是個體生命意識、倫理關懷和血緣情感等面臨死亡的洗禮，而形成的一系列特定情感表現、儀式、風習等，構成的復雜民俗事象。”[1]王立教授在《永恒的眷戀——悼祭文學的主題史研究》一書中，按照悼祭對象把悼祭文學分為悼亡(妻)、悼友、悼子女、悼兄弟姐妹、悼妓姬及自挽自悼六種類型。伴隨著佛教的傳入，“六道輪回”、“阿鼻地獄”、“因果報應”等觀念隨之而入，使自挽自悼類作品發生了巨大的變化。從早期主要活躍于抒情文學中轉向占有敘事文學陣地，從抒情文學中的情感表達轉變到敘事文學中的現身說法。

抒情文學中的自挽自悼類故事大多是活著的人對未來將要面對的死亡所發出的感嘆，可能是從挽歌發展而來。表現為女性在愛情受挫、男性在前途受阻時的顧影自悼，還有一大批絕命詩及挽歌挽詞。佛教傳入中國以后，對這一主題產生了巨大的影響，產生了一大批相關的宣佛小說，從自悼的方式來看，大約可以分為三大類型。

一、悟前生類故事

輪回觀念是悟前生類故事產生的基本前提。輪回(Samsara)，又譯“淪回”、“生死輪回”、“輪回轉生”、“流轉”、“輪轉”等，音譯“僧娑洛”。取車輪回旋不停，眾生在三界六道內循環流轉，生生不息之意。《心地觀經》：“有情輪回生六道，猶如車輪無始終”。[2]佛教把人世間一切生靈歸納為六種：天(天神)、人(人類)、阿修羅(魔神)、畜生(各種動物)、餓鬼(永受饑渴折磨的生命體)、地獄(生活在地獄里的生命體)。佛教認為，只要時空還存在，所有的生命體都會按照一定的規律在六道中循回流轉，獨運而不變，周行而不殆，肉體泯滅而靈魂不死。輪回的最終去處是“六道”和“涅槃”兩途。所以一個人可能出現前生、今世。前世是人，今生有可能是畜生，前世是畜生，今生有可能是人，如《朝野僉載·榼頭師》中梁武帝的前生是一只曲蟮；《異雜篇·唐紹》中唐紹的前生是一只狗。《北夢瑣言·劉三復》中的劉三復，知道自己的前生是一匹馬，所以他知道馬的疾苦，處處為馬考慮，受到人們的贊揚。

一個正常人是不清楚自己的前世今生的，這些悟前生的人，是指知道自己前生今世具體輪回的人，這類人屬于一個特殊群體，事實上不大可能存在。由于輪回往往與報應聯系在一起，所以佛教往往借他人之口來澆自己之塊壘。悟前生類故事從功能上看可分為兩種：

一種是歌頌人間情感的至高無上，包括親情、友情、愛情等。故事中的人物大多是在某一世結下了深厚的情誼，在面對死亡時仍戀戀不舍，發誓來生再續今生緣，轉世投胎之后，有的就以悟前生的方式來使人明白前生的因緣。《酉陽雜俎·顧非熊》載，著名詩人顧況之子顧非熊，在七歲時與兄長玩耍的時候，挨了打，他忽然聲稱自己是哥哥，能叫出弟弟、妹妹的小名，能詳細地說出顧況已故兒子的生活細節，每一件事都絲毫不差，一家人都很驚詫。原來他是顧況死去的兒子托生的，因為留戀顧況的父愛不忍離開，轉世又回來了。此則故事是兒子感謝父親恩德而再次托生到顧家，《冥祥記·向靖女》則是因為女兒感恩于母親的愛而再次托生。這些人有的是生下來就知道前生的事情，有的是忽然之間醒悟過來，與禪宗中的“頓悟”很相似。

另一種恰好相反，是通過這種方式來申冤復仇的。如《逸史·盧叔倫女》記載，有一個云游僧人，到了中午想吃些齋飯，便向正在采桑的盧叔倫女詢問，盧女指點他去王家。僧人到了王家一看，他家正在為一群僧人設齋。王家夫婦便請他入內用齋，吃完飯后，王氏夫婦奇怪地詢問僧人為什么來得這么及時，僧人如實相告。王氏夫婦覺得很奇怪，便請求僧人帶路去尋找采桑女。沒想到此女看到他們轉頭就走，夫婦二人一直追到盧家。盧氏女關門閉戶堅決不肯出來，惹得盧氏母親非常生氣，責怪她不應該對鄰居如此無禮。忽然聽到此女道出某年某日王氏夫婦曾害過人的往事，嚇走二人。原來，此女前生父子三人販賣胡羊，曾借宿于王家，三人全被王氏夫婦所害，盡劫資貨。此則故事中盧叔倫女通過說出前生被害之事，揭發了這對老夫婦曾經犯下的罪行。故事通過這樣的敘述，說明因果報應，在劫難逃的道理，從而勸人改過。佛教的因果報應理論傳入中國后，六朝僧人慧遠作了詳細的闡發，把報應分為“現報”、“生報”和“后報”三種。前世所種下的因果在二世、三世……受到報應，悟前生類故事大多都屬于“后報”。這些故事中的悼祭對象大多是那些冤死之人，他們的死因無人知曉，如果沒有悟前生類故事，這些冤情就會石沉大海。他們通過這種方式為自己申冤報仇，顧影自憐。在此類故事中，喪悼文化與中國古代的復仇文學主題聯系到了一起，內容變得更加復雜。

二、入冥故事

這類故事描述已經死了的人來到陰間之后，由于某種機緣而使他們獲得了重生。這種“魂游地獄型情節模式”的設置就是想通過世人之口將地獄報應之事廣泛傳播，來勸導世人，宣揚佛理。如《報應記·趙文若》、《酉陽雜俎·王氏》、《定命錄·陳昭》、《酉陽雜俎·王翰》、《冥報記·李山龍》、《廣異記·李昕》、《法苑珠林·陳安居》、《報應錄·李質》等，故事中的人物大多都數都經歷了冥界之旅，他們重返陽世之后，在驚魂未定之時，說出自己在冥界的所見所聞。《報應記·沈嘉會》載，沈嘉會的虔誠感動了太山府君，被請到太山府君的宮殿生活了二十八天。人們通過沈嘉會返陽的敘述了解到死后世界。《冥祥記·趙泰》以趙泰在冥間所見所聞將地獄中的不同類型的人所要經過的歷程做了詳細的描述，使人從感性角度來認識死后世界。小說中的人物通過對“死”這一過程的追憶和描述向人們展現“死亡”，表達傷悼情懷。從陰間返回陽間的途徑有很多種，最主要的是三種：

第一種是死者因為生前誦讀佛經而被放回陽間。如《廣異記·孫明》中，孫明每天記誦《金剛經》二十遍，堅持了二十年。他進了陰司之后，冥王因此將其壽命延長二十年，又放了回來。《報應記·王陁》、《廣異記·盧氏》等寫的都是通過誦讀佛經而自救的故事。寫經、誦經不僅可以自救，而且還能夠幫助他人。《冥報記·大業客僧》寫一僧人通過寫經的方式把自己已經入冥的兩位同學救回陽間。《報應記·李丘一》寫唐代李丘一喜好打獵，遭到報應而橫死。因為他生前曾經造《金剛經》一卷，閻王即招來死于他手的生靈，令他一一請罪，并要他答應替這些生靈建立功德，即抄寫《金剛經》一百卷。這里造功德不僅可以使人入冥返陽，還可以償還殺生的罪孽，這就為那些犯過錯的人提供了改過的機會，擴大了佛教的受眾范圍。其它如《法苑珠林·劉公信妻》、《酉陽雜俎·僧智燈》、《報應記·袁志通》、《法苑珠林·趙文昌》、《報應記·勾龍義》及《太平廣記》中的“金剛經條”、“法華經條”、“觀音經”等多是此類。寫經、譯經一直都被認為是無量功德，歷代的高僧傳記都少不了這一筆。

另外有一類故事描寫主人公曾無意當中施恩于來追索其命的追命鬼，鬼非常感激，于是想辦法幫助此人，教他通過念經傳法之術來延長其壽命。如《廣異記·張御史》寫張某為朝廷命官，在渡淮河時，有黃衫人說有急事請求搭船。御船者要毆打他，被張某制止并親自把多余的飯菜給他吃。當張某到驛所時，卻發現黃衫人已在門口等候多時。原來黃衫人并不是人，而是鬼。他奉命取張某性命，本應該在淮水中將其溺死，因感激張某渡船和給飯之恩而不忍下手，使張某在人間多停留一日。張某向他請求延長壽命之法，黃衫鬼告訴他，如果能在一日之內誦千遍《金剛經》，就可以躲過此劫。于是，張某急尋數人幫誦經一千遍，結果，陰司給他延長了十年壽命。《廣異記·李洽》的故事也與此類似。佛教十分重視經文，無論從學識上還是從時間上，一般的普通百姓都很少有接觸經文的條件，故宣佛小說把佛經與人類情感最脆弱的死亡連在一起，希冀由此引起更多人的關注。

第二種是通過鑄造佛像而使冥途中的人或鬼得以返回。佛教造像的規模及種類居于世界各宗教之冠。早期佛教著重倫理教誨，不拜偶像，不允許描繪雕刻人形的佛陀像，凡需要表現佛陀事跡的地方，多用其它事物來代替。如在佛祖生前行動過的地方刻一個腳印，在佛祖說法的地方設法輪或菩提樹。公元一世紀時，佛教受印度婆羅門教影響，開始主張佛有許多化身，造出各種菩薩，佛陀雕像。鍵陀羅(Gandhara)的造像運動，在佛教內部幾乎是同大乘教派的崛起并興的，至貴霜王朝(約公元1一3世紀)時，希臘人的神明觀念和造像意識，打破了次大陸避造佛像的禁忌，鍵陀羅、秣菟羅與阿默拉沃蒂鼎足而三，成為當時的三大雕刻中心。雕像崇拜并不是印度所獨有，原始人類的圖騰崇拜可以看作是其早期形式，它開始于實物崇拜。在人類認識自然的過程中，對原始實物產生敬畏，希望通過自己對其崇敬能夠得到它們的庇佑。在表達這種崇敬感情的同時，產生了畫像、雕像，并在不知不覺中對其進行藝術加工。

佛教傳入后，雕鑄佛像的潮流在原有基礎上廣泛蔓延，小說中也有相應的表現。《紀聞·劉子貢》載劉子貢卒后進入冥司，遇到生前的一個鄰居。此鄰人請他傳話給自己的兒子，自己由于生前有過，在冥司受罪，讓兒子替自己造觀世音菩薩像，寫《妙法蓮花經》一部，這樣的話他就可以升天了。后來子貢返陽又活了七日。由此可見，造菩薩像可以消罪免災，解脫罪孽。為了突出信仰的虔誠內涵，佛教并不強調親手造像，只要心向往之，像由誰造，要求并不是很嚴格。如《法苑珠林》卷三十四感應緣載：

唐坊州人上柱國王懷智，至顯慶初亡歿，其母孫氏及弟懷善、懷表并存。至四年六月，雍州高陵有一人失其姓名，死經七日，背上已爛而蘇，云：“在地下見懷智，見任泰山錄事。”遣此人執筆口授為書，謂之曰：“汝雖合死，今方便放汝歸家，宜為我持此書至坊州。訪我家通人，兼白我娘：‘懷智今為太山錄事參軍，幸蒙安泰。但家中曾貸寺家木作門，此既功德物，請早酬償之。懷善即死，不合久住。速作經像救助，不然，恐無濟理。’”此人既蘇之后，即赍書故送其舍。所論家事，無不暗合。至經三日，懷善遂即暴死。合州道俗聞者，莫不增修功德。[3]

第三種是指在黃泉路上遇到了僧侶，由于他們的幫助而使人免死。如《廣異記·劉鴻漸》記載有一個僧人勸劉鴻漸誦《金剛經》，他就照做了。后來，他被陰間鬼使追入冥界，遇到了勸他誦經的僧人，此僧向閻王列數其誦經功績，使其得以生還。《報應記·張政》載，唐代邛州人張政，暴亡后看見四個鬼來捉他，路上遇到一胡僧，胡僧訓斥諸鬼亂捉人，并隨之共見閻王。胡僧與閻王理論，說張政是被誤捉，閻王本欲檢冊核實，不想胡僧大怒，閻王不得不馬上放了張政。從這則故事中可見僧人不僅可以出入陰陽，而且在閻王面前還頗有地位。這樣突出僧人的作用，是佛家宣揚其“三寶(佛、法、僧)”靈異的手段之一。無論這些人在陰間經歷了什么，最終結果都是返回陽間。陰間死的悲慘，恰是陽間作惡的結果；陰間的飛黃騰達，恰是陽間行善積德的功勞。趙杏根先生的《佛教因果說與中國文學》把報應分為“現世報”、“現世地獄報”、“地獄報”、“交叉報”、“異世報”五類，其中，“現世地獄報”與“地獄報”基本上在入冥故事中體現出來。*參見趙杏根：《教因果說與中國文學》，《中國典籍與文化》2000年第1期。

“釋氏輔教之書”所表現出來的自挽自悼是指個體生命通過冥界之旅，返回陽間之后對生命的肯定，對永生的向往及對死亡的哀挽。此類小說的主人公大多經歷了一個生——死——生的過程。這個由生到死，由死再生的過程，是主人公檢討一生功過是非的過程，也是一個教導現世民眾的契機。

三、超度類故事

佛教傳入之后，人們在面臨死亡時多了一個程序，即請僧人做法事、道場，念經超度。如果深入考察可以發現，這種形式是民間習俗、宗教信仰包括道教影響等多方面作用的結果。超度形式總體看來分三種：

首先，為將死之人超度，希望能夠借此除病消災。這種形式在佛教傳入之前就已經存在，只是表現方式不完全相同。早期的此類活動表面上看來表現為巫術，是圖騰崇拜和祖先崇拜等多種因素促成的。古代醫術不發達，人得了重病在無藥可治的情況下，只好寄希望于鬼神。佛教傳入后，請僧人念經更加普遍，人們希望由此能夠得到佛祖及菩薩的眷顧，使病人能夠盡快的好起來。如《冥祥記·董吉》中載：“董吉，于潛人也，奉法三世，至吉尤精進，恒齋戒誦首楞嚴經。村中有病，輒請吉誦經，所救多愈。”[4]《廣古今五行記·并州人》載：并州人由于對佛不敬而鼻中生肉，大如桃，疼痛難忍，于是請來一個和尚替他懺悔。可見，當時人們已經把請僧人懺悔當作普通的消災方法。

其次，為亡者念經是要安慰已死的靈魂，希望他們能夠入土為安。《報應記·崔義起妻》記載唐代崔義起的妻子蕭氏死后，崔家請了許多僧人來為蕭氏修了初七的齋日。《稽神錄·高安村小兒》中載，高安村一個小孩死后，每年的祭日，家里都設齋祭奠他。這種祭奠方式的具體程序，文學作品中記錄得不夠詳細，但請僧人超度卻常被提起，反映了在佛教影響之下，民間悼祭方式的新變。

再次，為亡者超度，是為他們減輕生前的罪孽，為來生投胎轉世做準備，寄托了人們死而復生的愿望。從上文宣佛小說中的返陽故事可以看出來，能夠入于陰間又返陽的大多是遇到了僧人、念經或禮拜佛像。這些都離不開佛教的因素。這是一種美好愿望，同時也是一種求得永生的信仰。“人類捉到了靈的觀念，乃得慰安的信仰，相信靈的一貫繼續，相信死后的生命。然而這種信仰不是沒有困難的，因為人與死在面對面的時候，永遠有復雜的二重心理，有希望與恐懼交錯綜著。一面固然有希望在慰安我們，有強烈的欲求在要求長生，而且輪到自己又絕不肯相信一了百了；然而同時在另一面又有強有力的極端相反的可怖畏的征兆。”[5]正是這復雜的二重心理，導致人們的悼祭行為越來越復雜。

宣佛小說中的這類故事是伴隨著中國古代小說的發展而興盛起來的。小說這種文體出現得比較晚，魏晉南北朝時期是小說發展的一個高峰。佛教傳入不久就經歷了這一時期，佛教的自我宣揚與小說的發展結合到一起，使這類作品大行其道。

喪悼意識起源于人類的自發情感，是個體面對肉體毀滅時所流露出的傷感，是生命在特定時期都會經歷的一種體驗。這是一種普遍的社會意識，具有原發性。佛教傳入之前的自悼作品，把死亡作為終點，指涉的對象是死亡；受佛教影響所產生的宣佛小說中的自悼作品，把死亡作為一個中轉站，指涉的對象經過死亡的中轉，指向了人生。前者大多表現出哀傷的情調，悲劇的氛圍；后者則通過重返陽間的體驗，拉開了與死亡的距離，淡化了這種情緒。宣佛小說說教色彩十分濃厚，過多地承擔了宣傳宗教的社會作用，無形之中流失了文學的情感表達及審美功能，藝術性不強。

[1]王立.永恒的眷戀――悼祭文學的主題史研究[M].北京：學林出版社，1999：291.

[2][唐]般若譯.大乘本生心地觀經[M].[日]高楠順次郎等.大正新修大藏經卷三.大藏經刊行會1924-1935:302.

[3][唐]釋道世.法苑珠林校注[M].周叔迦、蘇晉仁校注.北京：中華書局,2003:1070.

[4][宋]李昉等.太平廣記[C].北京：中華書局,1961:772-773.

[5][英]馬林諾夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅譯.北京：中國民間文藝出版社,1986:33.

[責任編輯：王守雪]

2015-09-17

大連大學青年博士專項基金(2014YW11)；大連大學博士啟動基金項目。

韓林(1978-)，女，文學博士，講師，研究方向為古代文學與文化。

I206.2

A

1671-5330(2015)06-0068-04