威儀：朝廷之美的起源、演進、定型、意義

張 法

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威儀：朝廷之美的起源、演進、定型、意義

張 法

從原始古禮之美到中央朝廷之美的演進，最后落實到威儀上。從語匯上，是從空地之禮的義，到社壇之禮的宜，到祖廟之禮的畏，最后定型在朝廷之禮的威儀。朝廷威儀有西周分封制和秦漢集權制兩種類型，但基本思想相同，即有容乃大的胸懷(德)和戰勝一切的暴力(威)在美感形式(儀)上的統一。天下觀和等級性是威儀作為朝廷之美的文化基礎。

威儀；朝廷之美；義；宜；畏

一、何謂朝廷美學和威儀

中國美學從原始狀態到理性的演進，其核心可以說是從遠古聚落的古禮美學到具有天下胸懷的朝廷美學。朝廷美學從夏商周開始一直持續到由秦到清的整個歷史，在士人美學從魏晉正式產生之前是中國美學的主流，在士人美學產生之后也仍然在美學上占有重要地位，而且與士人美學緊密地交織在一起，從而成為理解中國美學的重要方面。朝廷美學可以分為四個階段：一是從遠古聚落古禮到五帝時期的地域聯盟之禮，表現為由古禮美學朝向朝廷美學的演進；二是夏商周朝廷美學，標志著朝廷美學的建立和定型；三是秦漢的朝廷美學，即從三代類型轉為秦漢類型；四是士人美學體系產生后，朝廷美學的進一步演進。在這四個階段中，第二、三段具有重要的意義。這兩段的朝廷美學，對于以京城設計為核心的中國建筑、以朝廷冕服為核心的中國服飾、以鼎簋為核心的禮制器物，具有主導性和統領性。在這一意義上，理解了這兩段的朝廷美學，就可以理解整個朝廷美學。這樣，既能理解古禮美學是怎樣轉化為朝廷美學的，又能理解秦漢之后朝廷美學是如何展開的。

朝廷美學的核心是什么呢？《禮記·少儀》和《荀子·大略》都提出了“朝廷之美”。孔穎達對之進行解釋說：美即是容即是儀，朝廷之美就是威儀。*孔穎達對“朝廷之美，濟濟翔翔”疏曰：“濟濟翔翔者，謂威儀厚重寬舒之貌。”參見李學勤主編：《禮記正義》，中卷，1028頁，北京，北京大學出版社，1999。如果說，朝廷的建筑、器物、服飾、旌旗、車馬應該有怎樣的形制是“禮”，那么，如是形制的感性呈現就是“儀”。禮所呈之儀，除了仁義禮智的內容之外，一個最為重要也最為本質的作用就是威。因此，威儀是朝廷美學的核心。可以說，理解威儀，是理解中國古代政治的最重要方面，中國古代政治為何以這樣的美學形式體現出來，而這樣的美學形式內蘊著怎樣的政治內容和特點，都可以從威儀這一朝廷美學中得到理解。先秦最早的文獻《尚書》和《詩經》都提到了威儀。特別是在《詩經》與朝廷美學相關的《雅》中，威儀成了美學最核心的詞匯。

什么是威儀？《左傳·襄公三十一年》北宮寧子對衛莊公引了《詩經》中與威儀相關的詩句，而從政治上對威儀進行解釋：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”把這話聯系《左傳》和《詩經·雅》的相關內容進行歸納，可得出四點認識：

第一，威儀是朝廷美學包括靜(宮室陵墓旌旗車馬的器物體系)動(人與宮室陵墓旌旗車馬合一的儀式行動)的整體體系，展開為宗廟之美、朝廷之美、宴樂之美、王事之美……這在《詩經·雅》中有系統的體現，用《孟子·離婁上》孫奭 “疏”的話來講，是“威儀為禮之華也”。

第二，威儀是由天子、諸侯、大夫、士這一政治等級體制而展開來的等差美學體系。正如《左傳·文公十五年》講的“伐鼓于朝，以昭事神，訓民事君，示有等威，古之道也”。杜預注曰：“等威，威儀之等差。”等威的重要，《清史稿·圣祖紀一》講：“帝王致治，在維持風化，辨別等威。”威儀是在等差體系中上對下的關系。上要對下顯出威。

第三，威內蘊著禮樂刑政中的“刑”，不僅是刑之怖畏，威是在禮儀的整體中呈現的，是與仁義的本質關聯在一起的。朝廷之美，把使人怖畏之威化為一種“大”的莊嚴正氣，其應有的感受是引出下級階層的“畏而愛之”的“敬畏”。

第四，威儀是家國天下保持長久穩固發達的基礎。

從這幾點可以知道，朝廷美學的威儀是一個博大豐富的體系，來自于從遠古到先秦的漫長演進。文獻、文字、考古三個方面呈現了威儀之美，有一個從聚落古禮儀式的“義”到壇臺儀式體系的“宜”到祖廟儀式體系的“畏”，最后到朝廷儀式體系的“威儀”的演進和定型過程。

二、威儀的初源，空地儀式之“義”

威儀的起源，從文字上講，威，甲骨文無字，但許慎對之的釋義和金文字形，蓋應有其更早的來源。《說文》釋威曰：“姑也，從女從戌。”又說：“夫之母為姑”。就其從女講，來自遠古女首領之威，威姑與嚴父并稱，都來源于遠古儀式的大人。聞一多論證了，遠古的女媧、顓頊時的女綠，夏的涂山氏、商的簡狄、周的姜嫄，都是高禖(社神)，同時又是各自氏族的先妣(女祖先)。上古各族應有一個從女姓的時代，如果要再還原到更古的時代，那么，這些先妣就會與動物有甚密的關聯。被稱為“皇”的女媧是“人頭蛇身”(《天問》，王逸注)，具有一種威儀；被稱為“王”的西王母，形象是“豹尾，虎齒，善嘯，蓬發戴勝。司天之厲及五殘”(《山海經·西次山經》)，也具有一種威儀。威字就其從戌講，《說文》曰：“滅也，九月，陽氣微，萬物畢成，陽下入地也。”從天入秋之后肅殺之性立論，威從字源上女性首領之威到具有天道運轉之威，構成威之詞義基礎。

義以羊人與武器的組合而呈現的威儀，體現的暴力之美學化，與中國古代的特性相關。古禮是多重內涵的統一，因此，從以羊為主題的羌姜族來看，古禮不但體現在義上，還體現在美、善、祥、養等性質上，善體現儀式中的正義性質，祥體現儀式中的吉福性質，美體現儀式中的美感性質。在中國的關聯型思維中，這些性質雖有分別，但又是互滲一體的，正如秋之肅殺是與春夏冬的性質既分別又關聯一樣。因此，義作為威的初源，在突出暴力的同時，具有一種從文化整體去看待暴力的中國特性，正是這種中國特性，使義在與美、善、祥等的相互作用中，一方面突出了暴力的正義性，另一方面彰顯著暴力的美學性。義這種把暴力美學化的威儀，使威儀之義與純粹突出暴力的“刑”和“罰”區別開來。在這一意義上，作為威儀之義在古禮中的確立，而且居于意識形態的重要地位，對整個中國文化產生了巨大的影響。

在中國思想由原始狀態向理性的演進中，具有古禮特色的暴力美學之義，演進為宜與畏，進而演進為威，最后定型為朝廷威儀。而義字，在孔子提出仁到孟子把仁與義結合之后，正如與羊相關的美、善、祥、善、養字都與羌姜族的地域觀念超離出來，進入到華夏的普遍觀念體系，義也在從暴力美學演化為威儀的同時，進入到仁義的核心觀念體系之中，但其作為暴力殺戮的原意還在義的語義中普遍存在。比如：“除天地之害謂之義”(《禮記·經解》)，這是從天地角度的殺，“大夫強而君殺之，義也”(《禮記·郊特牲》)，這是從君王角度的戮；“能收民獄者，義也”(《逸周書·本典》)，“禁民為非為義”(《易傳·系辭下》)，這是從官的角度講暴力。在現實中，拿起武器叫“起義”；路見不平，拔刀相助，訴諸武力，叫“義氣”。這都是義的原意，但只有暴力的一面而沒有美學的一面。到義進入仁學體系，其殺戮之義轉為心理上強力糾錯。《孟子·告子上》曰：“羞惡之心，義也。”就是對不仁的心理和行為，進行內心自罰和內心糾錯。董仲舒《春秋繁露·仁義法》說：“義之法以在正義不在愛人。”正義就是用正確思想去討伐錯誤思想以達到正確思想。《禮記·禮運》說：“義者，仁之節也，仁者，義之本也。”節，即節制，斬斷節除錯誤思想。《鹖冠子·學問》說：“所謂義者，同惡者也。”義與(對錯誤思想和行為的)恨相關。《帛書五行篇》說：“剛，義之方也。”因為義是殺戮，所以強調要剛硬和力量。但這些都是義的暴力的一面朝向物理、心理、倫理的演進，而脫離了美學的一面。義作為暴力美學之核心的演進，是宜與畏。

三、威儀演進之一：社壇儀式之“宜”

從邏輯上看，遠古儀式地點的演進，是從空地到壇臺到宗廟，最后定型在宮殿。義的威儀，關聯的是在聚落的儀式在空地上舉行，文獻中將之稱為：墠。《禮記·祭法》鄭玄注曰：“除地為墠。”把空地作簡單的處理，就成為神圣的儀式之地。羌姜族是由西北而進入中原的，在西北輝煌起來的仰韶文化，其半坡遺址和姜寨遺址都是以空地為中心。在空地上，儀式本身的美得到極大的突出。因此，義的威儀是以儀式本身的方式——羊飾之人手持武器——呈現出來。而當古禮的演進，在地點上由空地演進到壇臺進而演進到宗廟，壇臺和宗廟在儀式中的重要性就顯示出來，于是儀式的威儀的符號表達，就由“義”演進為“宜”和“畏”。

《中庸》曰：“義，宜也。”古漢語的原則之一是：音同義通。宜在本質上就是義。但儀式威儀為什么要由“義”演進到“宜”呢？二者字形甚遠，蓋其所出的地域應有不同，但其義相同。在上古東西南北族群的融合中，宜承接著義的內容核心，又代表了古禮歷史演進后的新特點。宜在甲骨文中，一是用于名詞為祭名，二是用于動詞為“殺戮”。宜之祭的特點是什么呢？《尚書·泰誓》曰：“類于上帝，宜于冢土。”注曰：“祭社曰宜。冢土，社也。”《禮記·王制》曰：“宜乎社。”宜是在社壇上進行祭祀。

壇臺是上古文化的一個普遍現象，從文獻上看，女媧主要在廣栗之野的空地上，但聞一多講《天問》時，把璜臺與女媧關聯起來，壇臺在空地的基礎上出現。黃帝時代則壇臺大興。黃帝有軒轅臺，與顓頊爭帝的共工在昆侖山有以自己命名的共工之臺。傳說中五帝之一的嚳有帝嚳臺，唐堯有帝堯臺，堯之子丹朱有帝丹朱臺，堯所傳位的舜有帝舜臺。*帝嚳臺、帝堯臺、帝朱丹臺、帝舜臺，皆見《山海經·海內北經》。夏王朝建立者夏啟有鈞臺，其最后一位終結者夏桀有瑤臺。在考古上，有長江中游大溪文化的城頭山(6000年前)，巢湖流域的凌家灘文化(5600—5300年前)，河南龍山文化的鹿臺崗(4500—4000年前)；長江下游從崧澤文化(6000—5100年前)的南河濱，以及良渚文化早期(5000年前后)的盧村、達澤廟、趙陵山，中期(約4800年前)的瑤山、匯觀山、反山、大墳墩、荷葉地，晚期(約4400年前)的寺墩、丘承墩；東北遼河流域紅山文化早期的白音長汗(6000年前)，晚期的東山嘴(約4800年前)、牛河梁和胡頭溝(5500—5000年前)；內蒙古阿善三期文化晚期(約4240年前)的黑麻板、阿善、莎木佳；內蒙古夏家店文化(4300—2500年前)的岱王山、雞公子山、平頂山、紅山后；甘肅齊家文化(4000年前)的喇家、大河莊、秦魏家，陜西龍山文化(4000年前)的石卯祭壇。*參見趙宗軍：《我國新石器時期祭壇研究》中的表格，安徽大學碩士學位論文，2007；王其格：《祭壇與敖包起源》，載《赤峰學院學報》(社會科學版)，2009(9)；《陜西石卯遺址發現4000年前祭壇遺址》，載《中國文化報》，2014-02-25。這些地域橫跨東西南北中，時代大致是從五帝到夏，都有壇臺出現。而壇臺最為輝煌的紅山文化和良渚文化，考古學界的著名學人從老一輩的蘇秉琦等到新一代的馮時、王震中等，都將之釋為社壇。如果說，空地是以天為中心建立了一整套意識形態，那么，社是在天的基礎上，突出地而建立的一整套意識形態，而社壇的進一步演進是祖廟，在壇臺與祖廟之間有一個過渡形式：明堂。明堂有頂但無四壁。因此，壇臺是露天的，明堂有了頂，頂再加上四壁就成了宗廟。

社壇在整合天人中進入意識形態中的核心，正如鄭玄注《禮記·郊特性》所言：“國中之神，莫貴于社。”之所以如此，蓋與東西南北各族都涌入中原后，以及各不同族群的交匯地帶產生的領土爭奪有關。如果說，天是一個整體，對天下所有族群都一樣，那么，地則明顯地分為各個族群的領地。《禮記·祭法》曰：“王為群姓立社，曰大社。王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”這講的是天下一統后社有不同的層級，但其來源應是天下一統之前不同族群有各自的社。

社是一種立體性綜合性的領土(包含與天的相關對應和與姓族的一體關聯)。而在族群之間領土爭奪中，社作為領土的保衛者的功能被突顯出來。這就是作社祭的“宜”內在地具有殺戮的意義。在考古中，玉鉞這一武器成為首領的象征，首領是在神祗的觀念中被神化的，但其象征形象是武器。在文獻中，黃帝經過七十二戰而擁有天下，武力是擁有天下的重要保證，而武之神力又是與社相關聯的，因此，《尚書·甘誓》的“不用命，戮于社”，把社作殺戮的圣地。《禮記·王制》：“天子出征，類乎上帝，宜乎社。”杜預注《左傳·成公三十年》說：“宜，出兵祭社之名。” 《左傳·定公四年》講了出征要帶社主隨行。*《左傳·定公四年》：“祝，社租之常隸也，社稷不動，祝不出竟(境)，官之制也。君以軍行，拔社釁鼓，祝奉以從，于是乎出竟(境)。”《周禮·春官·大祝》有：“及軍歸，獻于社。”

社具有很多功能，而“宜”是專在于社的殺戮功能的一面。但正如義不僅是殺戮，而且強調殺戮進行的正義性一樣，宜不僅指殺戮，而且強調殺戮的目的性。《說文》曰：“宜，所安也。”殺戮的目的是為家國天下的安定。正如《孟子·梁惠王下》講：“文王一怒而安天下之民。”宜是為安天下的目的而進行殺戮，因此與當時最高的圣地社壇關聯起來。

關于宜的各種釋義，都與社祭的要項相關，因此宜作為殺戮，也在以社為核心的觀念整體中突顯出來。無論對外部的出征和防衛，還是對內部的刑罰，都由領土的安全和國家的安定而賦予其正義性和神圣性。

宜是以社為意識形態核心時突出殺戮的威儀。當上古意識形態由社為核心轉為以祖廟為核心時，殺戮的威儀就由“宜”轉成了“畏”。

四、威儀演進之二：祖廟儀式之“畏”

如果說，在空地古禮中，族群首領主要是與天相通而取得自己的威儀(義)，而動物型圖騰與生存所在的土地都在天中統合起來。在社壇古禮中，族群首領主要是與地相通而取得自己的威儀(宜)，而領土、生殖、祖先都在社壇里被統合起來。那么，在祖廟古禮中，族群首領要與祖鬼相通而取得自己的威儀(畏)。按古代觀念，“人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼，鬼者，歸也”(《論衡·論死》)。在商代，王死后身體葬于地上陵地而精神則升天而在上帝之旁，因而祖鬼在本體論上，與天地關聯一體。一方面與天地相合而有天地之力，另一方面比起天地來對自己的族群有更多的親愛。在東西南北各族群匯聚中原而互相爭斗中，人的智慧和力量更加突顯出來，人之所以有如此的智慧和力量，祖鬼的支持更加突顯出來。

And instead of monotonous fields stretching away for miles and miles as they did at home,there were carriages and horses passing the gate.

正是在歷史演進的必然和現實利益的需要中，祖廟代替社壇成為意識形態的核心(社壇在進行了系列的分化之后，作為社稷壇，雖然仍很重要但已成為祖廟的輔助單位)。如果說，社壇之宜，雖然與各族的領土的個別性相聯，但更多普天下的共性，那么，祖廟之畏，雖然有普天下的共性，但更多了族群親情的個別性。因此，一方面本族的祖鬼具有讓他族畏懼的威風，另一方面他族具有威風的祖鬼同樣讓本族感到畏懼，再一方面是使人畏。王國維考證了，商代時北方強悍族群鬼方即是畏方。由此可知，五帝時代，西北的黃帝族在東方蚩尤族看來是畏，反之亦然，共工族在其對手顓頊族看來也是畏，反之亦然。一族使人畏，在于其穿戴具有本族具有祖先精神的面具(鬼之畏)。一族從他族感受到畏，在于他族穿戴著其族具有祖先精神的面具(鬼之畏)。中國上古雖然族祖已經成為意識形態的核心，但祖鬼的意識形態是把從圖騰以來的因素都融匯于其中的，因此，是以兇猛動物為其形象的。

五、威儀的初型：從五帝到周

戴家祥說：甲骨文沒有威字，威義處皆用畏字[12](P784)，郭沫若說：“威字原作，乃古畏字。”[13](P201)還有王國維、李孝定、林義光等，都與郭、戴一樣，說威畏一字，而威字后起。這樣，威由畏而來，其演進是由畏到威。威與畏有什么區別呢？前面講了，威就其內容的淵源來講，可以追溯到遠古女首領的暴力，就其字義在畏中浮出，并漸而與之有所區別，又進而成為朝廷美學的主詞而言，關聯到歷史和文化的演進。威與畏，就其都有首領和武力這兩個基項來說是一樣的，但鑒于威在承接畏的周代，女性已經從部落的主政者轉為附庸，而男女已經進入到男陽剛女陰柔的分類體系，威比起畏來，在保持暴力的同時，一是加添了柔和性，二是增加了正義性。同時，義在歷史的演進中成為儀，增加了柔和性和儀式性。遠古的威儀由畏到威的演進，體現了什么樣的內容呢?

第一，畏為威儀中的核心，與祖鬼在意識形態中的核心相關聯；威在威儀中的核心，與人王成為意識形態的核心相伴隨。畏從內容上講與祖鬼有緊密的聯系，在祖廟代替社壇成為家(邑)國(城)天下(都)中心之時，在神祗祖鬼人王體系中，祖鬼的作用更巨大，人王主要借祖鬼的力量而顯出威畏。威則意味著在神祗祖鬼人王體系中，人王的作用更突出。強調冥冥中的祖鬼，畏成為威的核心，彰顯現實中的人王，威成為畏的主題。

第二，在畏的觀念關聯中，祖鬼是實體，天也被實體化為上帝，祖鬼則成為在上帝之旁的王帝，商王直接求告的是上帝之旁的作為王帝的祖鬼。[14]在威的觀念關聯中，人王與天神有一種更為直接也更為理性的關系，宇宙的主宰成為雖有神性但更多自然性、雖有實體性但更體現為抽象性的天。在畏中，王之威畏來自于祖鬼，在威中，天的力量體現于人王。

第三，畏的力量主要來自于祖鬼，因此人王之畏用的是假面；威的力量其核心是人王，因此，人王之威用的是本面。遠古之義為羊飾之人，是假面，五帝時代，黃帝四面(四個腦袋)，刑天以乳為目以臍為口，是假面，畏字是鬼頭獸體，也是假面。而人王之威已經演化為朝廷冕服，雖然頭上之冕有一系列的裝飾，身上之衣有一系列圖案，但主體部分以真人面相出現。與人王之威進入觀念核心相對應的，是朝廷美學的整體變化。這時祖廟雖然還是中心，一方面，祖廟前之路寢(即后來的帝王布政之宮殿)的重要性突顯出來；另一方面，祖廟前的“堂”與明堂觀念結合起來[15]，祖廟的行政功能在由以祖鬼為主向以人王為主演化。在服飾上，朝廷冕服克服了原始巫服的神秘內容，在神祗祖鬼人王體系中突出了人王主位的美學配置。在器物圖案上也對猙獰獸面的主體地位進行了調整，以多種方式形成了與人王威儀相配合的新型美學。

從歷史演進看，由畏到威的轉變是在周代的禮樂文明中完成的。孔子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉”(《論語·八佾》)。由周之文向上追溯，孔子看到了堯舜的“煥乎其有文章”(《論語·泰伯》)。在孔子看來，由堯舜到周，就是一個文的創立發展和不斷體系化的過程，章炳麟講了孔子的文或文章就是禮樂文化的體系本身。*章炳麟在《國故論衡·文學總略》中說：“孔子稱堯舜煥乎有文章，蓋君臣、朝廷、尊卑、貴賤之序，車輿、衣服、宮室、飲食、嫁娶、喪祭之分，謂之文；八風從律，百度得數，謂之章；文章者，禮樂之殊稱也。”遠古的古禮，特別是由堯舜到周，從其美學方面來看是文，而這一文的古禮體系，能在東西南北族群互動中成為中央王朝的禮樂體系，暴力又起了關鍵性的作用，而暴力的義、宜、畏在與文的互動整合中，成為禮樂文明中的威。文王一怒而平鄰近諸侯，武王一怒而滅商紂，周公一怒而定商民叛亂，一言蔽之：圣人一怒而天下安。從暴力角度來看朝廷之文(美)，這文(美)就是威儀。特別是當文在春秋戰國的觀念演進中，從普遍性的宇宙之美和體現宇宙法則的朝廷之美，在墨、道、法諸家以及孟子的一致攻擊中，狹義而為語言文字之美，而威儀由在《中庸》、荀子、韓非、蕭何、賈誼的理論合力中，成為朝廷之美的主項，并構成中國型朝廷之美的特色。

從文獻上看，從畏到威的轉變，是在商周之際完成的，這主要表現在：其一，甲骨文無威字而只有畏字。其二，《尚書》里，威字出現37次，周以前僅有9次，全部都與畏同義(其中威刑2次，威討2次，威虐1次，威脅1次，威與愛相對2次，威與德相對1次)。*威刑2次：《大禹謨》：“戒之用休，董之用威，勸之以九歌俾勿壞。”正義曰：“督察之以刑威，言其不善當獲罪”(李學勤主編：《尚書正義》，89頁，北京，北京大學出版社，1999)。《益稷》曰：“否則威之。”正義曰：“則以刑威之而罪其身也”(122頁)。威討2次：《皋陶謨》：“天明畏，自我民明威。”孔傳：“天明可畏，亦用民成其威，民所叛者天討之”(109頁)。《湯浩》：“將天命明威，不敢赦。”威虐1次。《甘誓》：“有扈氏威侮五行。”毛傳：“威虐侮慢五行”(173頁)。威脅1次，《盤庚中》：“迓續乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾。”孔傳：“豈予威脅汝乎。”(137頁)把威與愛相對2次：《胤征》：“威克其愛，允濟；愛克厥威，允罔功。”孔傳：“威勝所愛，則必有成功。正義，威嚴能勝其愛心，有罪者雖愛必誅。”(186頁)威與德相對1次，《湯浩》：“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。”而周之后的篇章的威字，比起周之前的威僅釋義為畏，明顯具有了不同的新義。首先，把威與天關聯起來(這與畏與鬼的關聯具有質的區別)，與天相關的威出現了11次，有：天威(6次)、天降威(2次)、天之威(1次)、天明威(1次)、天滅威(1次)。其次，把威與德關聯起來(這與周以前把威與德的對立具有質的不同)：德威(《呂刑》)、威命明德(《召誥》)、純佑秉德，迪知天威(《君奭》)。再次，威具有神圣的普遍性。《洪范》把威與天命相關的福、與靈相關的食玉聯系起來，成為君王的專有。最后，威與儀關聯起來，出現了威儀(2次)。儀，就是容，就是頌，是一種神圣的感性形式。鄭玄注《周禮·春官·大師》曰：“頌之言誦也，容也。誦今之德，廣以美之。”[16](P610)鄭玄又在《周頌譜》中說：“頌之言容。天子之德。光被四表。格于上下。無不覆燾。無不持載。此之謂容。”[17](P1271)結合以上四點，威在周代已經擺脫了狹義的畏而成為朝廷之美的重要組成部分。裘錫圭《史墻盤銘解釋》聯系金文和文獻講了威儀就是容，就是頌，并說，西周已經有了專門掌管威儀的官職。[18](P784)而《詩經》的“雅”則顯示了威儀作為朝廷之美的方方面面，筆者在《〈尚書〉〈詩經〉的美學語匯及中國美學在上古演進之特色》[19]一文的“《雅》中之美：威儀”一節較詳細講過，茲不贅述。

總之，周禮的體系性推出，完成了由畏到威的轉變，而使威儀成為朝廷之美的主要內容。《中庸》曰：“優優大哉，禮儀三百，威儀三千。”正義曰：“禮儀三百者，《周禮》有三百六十官，言三百者舉其成數耳。威儀三千者，即《儀禮》行事之威儀，《儀禮》雖十七篇，其中事有三千。”[20](P1455)在《中庸》的作者和釋義者看來，威儀是從中央到地方的整個朝廷體系之美感特征。而威儀與天和帝王者“大”的特征相關聯或者說就是其美學展開和美學體現。

六、 威儀：朝廷之美的結構和意義

中國文化從原始的古禮之美到周代的朝廷之美，從兩個不同的視點，產生了兩個相互關聯的概念。一是以原始古禮中身體之美為視點，具體來講，是從東南族群之文(文身)和西北族群之彣(毛飾)而演進到以朝廷冕服為主體的朝廷之美的體系，這個體系用文章(或曰文)來稱謂。二是以原始古禮中的各大要項的功效整合為視點，具體來講，是從空地古禮中身體威恐之義到社壇古禮與殺戮相連之宜，到祖廟古禮中與祖鬼的威懼相關的畏，到西周朝廷的美學體系的威儀。文章(或曰文)和威儀(或曰威)的內容為一，都是“禮樂之殊稱”，但它們強調的重點不同。文章是從美的外觀角度講，雖然展開為各種各樣的禮儀(或禮容)，這些不同的儀容主要體現為審美類型；威儀是從各種各樣的禮儀的審美效果上講，要求朝廷之禮的各種儀容具有雅正、莊嚴、敬畏的效果。可以說，文(或文章)與威(或威儀)是朝廷之美不可或缺的兩面。

然而，在從西周到春秋戰國到秦的演進中，文(文章)作為朝廷之美的體系，遭到了墨道法諸家的嚴厲批判，朝廷美學體系中的色聲味的形而上(宗教和哲學)的意義被解魅，只留下享樂內容。文(文章)的形而上意義只在語言形式的詩文中存在，此后，文(文章)狹義為語言之美，荀子要重建朝廷之美，也只是把聲色味納入政治賞罰的實用制度上去講，因此，文失去了作為朝廷之美的總稱之義。而威(威儀)作為朝廷美學的總稱卻一直保留下來。

如果說《詩經》中《雅》的系統言說以及《中庸》、《左傳》等的關鍵話語代表了西周的威儀理論，那么荀子和賈誼的系統言說，以及蕭何等的關鍵話語，則代表了秦漢及以后的威儀理論。蕭何從朝廷建筑出發，講了威儀的審美特點是壯麗。《史記·高祖本紀》載：“八年(前199年)，高祖東擊韓王信馀反寇於東垣。蕭丞相營作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉。高祖還，見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰數歲，成敗未可知，是何治宮室過度也？’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也。’”朝廷的政治權威要用壯麗建筑形式體現出來。

能體現帝王權威的不僅是建筑，而是與朝廷體系相關的一切方面。荀子的《正論》《富國》有具體的論述。前者從帝王擁有朝廷體系的美的類型體系的最高級上講：“天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。衣被則服五彩，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，伐皋而食，雍而徹乎五祀，執薦者百人侍西房；居則設張容，負依而立，諸侯趨走乎堂下；出戶則巫覡有事，出門則宗祝有事；乘大路趨越席以養安，側載睪芷以養鼻，前有錯衡以養目，和鸞之聲，步中《武》、《象》，騶中《韶》、《護》以養耳。三公奉軶持納，諸侯持輪挾輿先馬，大侯編后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夾道，庶人隱竄，莫敢視望，居如大神，動如天帝，持老養衰，猶有善于是者與不？”(《荀子·正論》)后者則從帝王擁有美的類型的最高級有什么樣的現實功用上講：“夫為人主上者，不美不飾不足以一民也，不富不厚不足以禁暴用悍也。故必將撞大鐘，吹竽笙，彈琴瑟以塞耳；必將雕琢縷刻黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，百味芬芳，以塞其口；然后使眾人徒，備官職，斷慶賞，嚴刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己所愿欲之舉在于是也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在于是也，故其罰威；則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應，上得天時，下時地利，中得人和。”(《荀子·富國》)

以帝王為最高級的美，按等級依次而下，構成整個政治美學體系。這里的等級制度，在西周是天子、諸侯、大夫、士的封建等級，在秦漢以后是由京城而伸向全國的官僚體系，但其威儀的基本精神不變。賈誼《新書·容經》講了朝廷之威的四個方面的三種類型：一是敬畏，這體現在與天地相關的祭禮和與家族相關的喪紀這兩個方面；二是尊嚴，體現在朝廷儀式之中；三是猛厲，體現在軍旅儀式之中。*敬畏、尊嚴、猛厲是賈誼的概括，見《新書·容經》中關于“志色”：“朝廷之志，淵然清以嚴；祭祀之志，愉然思以和；軍旅之志，怫然慍然精以厲；喪紀之志，漻然愁然憂以湫。四志形中，四色發外，維如。”關于“容”：“朝廷之容，師師然翼翼然整以敬；祭祀之容，遂遂然粥粥然敬以婉；軍旅之容，湢然肅然固以猛；喪紀之容，怮然懾然若不還。”這些都要從上至帝王下至百官在朝廷儀式和公共行為的儀容中表現出來，《容經》中專門講了由內在心志而外現出的色，以及容、視、言、立、坐、行、趨、跘旋、跪、伏、坐、立、坐車、立車、兵車，應有怎樣的規范。把這些聯系到與之相應的宮室、陵墓、服飾、旌旗、車馬、器物、飲食的整個體系，就構成了朝廷之美的“威儀”。

中國文化朝廷之美的威儀，建立在天下觀和等級制的基礎上。上古時代，東西南北各族匯聚中原，在多種形式的互動中形成華夏族，由五帝到夏商周，華夏族的形成，靠的是兩個東西：一是有容乃大的胸懷(德)，一是戰勝一切的武力(威)。多族融合所形成的中心，是以一族為主的多族聯合，形成的是有中心的等級結構。華夏族的形成，同時就是華夏、四夷、八荒的天下觀的形成，整個天下各族同樣是一個等級結構。華夏內部的等級和天下的等級的和諧運轉，依靠的仍然是德和威的相互為用。中國傳統的關聯型思維，不是把德和威區別開來，而是將之統一起來，德和威在美感形式的儀上統一起來，就是威儀。不從儀的角度而從禮的角度來看，原始古禮的演進，其功能分化為禮樂刑政，把禮樂刑政在分化的同時又關聯起來，作為一個整體，并以感性形式體現出來，就是威儀。

理解了威儀，中國古代以朝廷為中心的宮室陵墓體系、器物體系、服飾體系、車馬體系、飲食體系、舞樂體系、文學體系，何以是這樣的，就可以得到更好的理解。

[1][2][3][4][6][7][8][9][12][13] 李圃主編：《古文字詁林》(第9冊)，上海，上海教育出版社，2004。

[5] 龐樸：《儒家辯證法》，北京，中華書局，2009。

[10] 郭沫若：《卜辭通纂》，北京，科學出版社，1982。

[14] 胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》(上、下)，載《歷史研究》，1959(9、10)。

[15] 晁福林：《試釋甲骨文“堂”字并論商代祭祀制度的若干問題》，載《北京師范大學學報》(社會科學版)，1995(1)。

[16] 李學勤主編：《周禮注疏》(下)，北京，北京大學出版社，1999。

[17] 李學勤主編：《毛詩正義》(下)，北京，北京大學出版社，1999。

[18] 裘錫圭：《史墻盤銘解釋》，載《文物》，1978(3)。

[19] 張法：《〈尚書〉〈詩經〉的美學語匯及中國美學在上古演進之特色》，載《中山大學學報》(社會科學版)，2014(4)。

[20] 李學勤主編：《禮記正義》(下)，北京，北京大學出版社，1999。

(責任編輯 林 間)

The Aesthetics of Dignity: The Beauty of Royal System, its Origin,Evolution,Typing and Meaning

ZHANG Fa

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)

The evolution of beauty from primitive ritual to royal system finally fixed on the dignified aesthetics. In the point of category it was from the Yi(義) of land ritual to the Yi(宜) of altar ritual then to Wei(畏) of temple ritual and finally to the dignified aesthetics of court which presented two kinds, the type of pre-Qin dynasty and that after Qin. These two types shared common ideas: the aesthetic system with comprehensive Mind and strong power in it.

dignified aesthetics;beauty of royal system;Yi(義);Yi(宜);Wei(畏)

張法：中國人民大學哲學院教授，博士生導師(北京 100872)