生態人類學的本土開拓：刀耕火種研究三十年回眸

尹紹亭+耿言虎

編者按：生態危機，是我們所處時代中人類共同體所遭遇的集體困境。如何認識和克服當代的生態危機，生態人類學者將目光聚焦于身處不同自然地理環境中以不同生計方式為生的族群身上。千百年來，這些地方族群在適應外部自然環境的過程中，積累了豐富的地方知識，這些知識有效指導了他們的生產生活實踐，保證了人與自然世代和諧相處和資源利用的可持續。然而，進入現代社會后，很多地方傳統知識被貼上“原始”“落后”“低效”的標簽，傳統知識或主動、或被動地被拋棄，這是生態危機產生的重要原因之一。重新挖掘地方性生態知識和傳統生計中的生態智慧，對于我們反思當代的生態危機，重新建構現代人的行為方式具有重要的借鑒意義。

河海大學環境與社會研究中心的陳阿江教授從2013年起組織“環境社會學是什么”的大型學術訪談錄。本刊選發的是中國生態人類學兩位開拓者——尹紹亭教授和楊庭碩教授的訪談錄。兩位學術前輩是國內首批從事生態人類學研究的學者，目前仍然活躍在學術研究的第一線。這兩篇訪談呈現了兩位學者的最新思考。云南大學的尹紹亭教授回顧了“刀耕火種”研究的緣起、理論與方法，揭示了刀耕火種農業的生態智慧及其啟示意義。吉首大學的楊庭碩教授對生態人類學的學科特點進行了闡述，重點介紹了喀斯特山區苗族支系傳統生態知識特點、流變，并對傳統生態知識的未來發展進行了展望。兩位學者的研究經歷與見解，對于我們認識當下的生態問題，具有重要的啟發意義。

[導 讀]生態人類學是人類學的一門重要分支。扎根于中國田野中的生態人類學家們用獨特的視角解讀生態與文化的互動關系。尹紹亭教授是改革開放后國內最早從事生態人類學研究的著名學者。20世紀80年代，在全國對當代刀耕火種農業一邊倒的批判聲音中，尹教授在大量調查的基礎上，用文化適應的觀點闡釋了刀耕火種，并運用文化生態系統的方法進行研究，指出當代的刀耕火種農業是土著民族對生態環境適應的生計方式，揭示了其盛行和延續的文化生態原因，總結了刀耕火種豐富的傳統知識和生態智慧，為農業文明和生態文明的傳承，為學界和社會正確認識刀耕火種，為政府決策提供了有益的參考。緊扣時代脈搏，開拓創新，這是尹教授三十多年學術生涯的一貫追求。在刀耕火種研究的基礎上，立足于生態人類學，拓展跨學科研究，在生態與文化多樣性研究、文化生態村建設、生態環境史研究等方面，尹教授亦銳意探索，取得了豐碩的成果，產生了廣泛的影響。這篇采訪大致反映了尹教授的學術經歷、治學思想、理論方法、研究特色以及孜孜以求、嚴謹踏實的學者風范。

[受訪者簡介]尹紹亭，云南大學教授（云南昆明 650091）。

[訪談人簡介]耿言虎，社會學博士，安徽大學社會學系講師（安徽合肥 230601）。

一、刀耕火種研究的緣起、理論與研究方法

耿言虎：我的導師陳阿江教授主要從事環境社會學研究，他重視跨學科的研究，近年來積極推動與相近學科的交流與合作。此次委派我專程來昆明拜見尹教授，承蒙您抽時間接受我的采訪。先請教一個問題：我們知道您從事生態人類學的研究是從研究刀耕火種開始的，請問“刀耕火種”這個名稱是怎么來的？

尹紹亭：刀耕火種是我三十多年前開始研究的課題，現在你們年輕學者還感興趣，我很高興。刀耕火種在我國古代叫“火耕”“畬田”，明清之后西南史料廣泛使用“刀耕火種”，延續至今。日本農民過去也從事刀耕火種，日語叫“焼畑”。英語有兩個名稱：一是“Swidden”，意為火耕;一是“shifting agriculture”，意為輪歇農業。但是輪歇農業不是太確切，輪歇是指循環耕種，循環耕種有兩種情況：一是森林地的砍燒輪歇，即刀耕火種;二是沒有森林的旱地的輪歇，那就不是刀耕火種。即刀耕火種是輪歇農業，而輪歇農業不完全是刀耕火種。學術界還有不少人把刀耕火種叫作“游耕”，也不準確，因為在從事刀耕火種的民族里面，有的確實是居無定所、不斷遷徙，土地耕種隨人之遷徙而變動，那可以叫作“游耕”;而大多數的刀耕火種民族卻是祖祖輩輩定居于一地，循環開墾林地進行耕種，那是“輪歇”，而不能叫作“游耕”，輪歇和游耕是兩個概念，不能混為一談。刀耕火種是一個形象通俗的叫法，農史學界講耕作有“刀耕”“鋤耕”“犁耕”的分類。“刀耕”意為使用刀斧砍伐樹木，“火種”是把砍伐曬干的樹木焚燒成灰后播種。“刀耕火種”表達的意思比較明確，又是傳統習慣叫法，所以我認為可以沿用。

耿言虎：20世紀80年代在全國對刀耕火種一片的批評聲音中，您為什么選擇研究此課題？

尹紹亭：說來話長，選擇這個課題，首先是現實需要。20世紀七八十年代，亞洲、非洲以及南美洲等地區的熱帶雨林遭受嚴重破壞，造成全球重大環境問題。而我國在經歷了歷次運動特別是文化大革命十年動亂之后，森林遭受嚴重破壞導致的生態惡化狀況就凸顯，環境問題也成為熱點。在此背景下，西南山地民族千百年來從事的刀耕火種突然成為眾矢之的，被認為是“破壞森林的罪魁禍首”“原始陋習、殘余”，遭到史無前例的口誅筆伐。時任中國社會科學院副院長的于光遠先生十分關注，多次發表意見：“毀林開荒這種現象一定要很快地制止。對于這種情況大家都很著急。研究工作應該走在實踐的前面。我覺得我們社會科學界，特別是云南社會科學界在這個問題上有重大責任，應該把對這個問題的研究當作一個緊急的工作來抓……看到西雙版納毀林開荒的嚴重情況，對這方面的研究一定要‘快！”①社會對刀耕火種的存在感到憂心，當時的中共中央總書記和國務院總理前往西雙版納考察時也對此表示了特別的關切。面對這樣的形勢，作為云南學子，深感問題重大，有責任參與研究。就是在這樣的背景下，我步入了這一領域。

其次，選擇研究刀耕火種，與我當時求學的學習環境不無關系。20世紀80年代初期我以在職的身份考入云南社會科學院研究生部攻讀碩士學位，該研究生部的老師們都是長期從事科研的專家學者，大都參加過20世紀五六十年代的民族大調查，積累深厚，成果豐碩。授課除了本院的老師，還聘請院外著名的老師上課，如考古學、語言學、歷史學、東南亞研究等專業的老師，都是學界名流。老師們強調勤奮篤實、兼收并蓄、重視田野、勇于創新的治學精神，對于我選擇研究方向有很大的影響。

第三，選擇刀耕火種，還與我少年時代的經歷有關。我的家鄉在云南西部騰沖縣，小學讀書在縣城，假期經常去鄉下姑媽家。認識刀耕火種，也是在那個時候。家里水田不夠，有一次表哥帶我和侄男侄女上山，找了一片森林，把樹砍倒，過兩三個月再來燒樹，然后種谷子，他說這叫火燒地。第二次接觸刀耕火種則吃了皮肉之苦。其時騰沖殘留著在灌木草地里進行刀耕火種的農業形態：用鋤頭翻挖土垡，以土垡堆壘成直徑兩米左右的圓形土包，內燒樹根雜草牛糞，經過一段時間的焚燒，土垡被燒成灰狀，土壤肥沃了，草籽害蟲也悉盡燒死，對農作物的生長十分有利。一次學校組織郊游，舉行搶奪紅旗的競賽，紅旗插在山頂，自山腳到山頂要經過一片布滿土堆的火燒地，為了搶時間，我沒有繞行土堆，想跑直線，于是一腳踹入內部熾熱燃燒的土堆，頓時疼痛難當，拔出腳時腳皮已被燒壞，而且馬上鼓起不少水皰。那次燒傷治療了很長時間，好了后卻留下了一腳刀耕火種的斑斑花紋。少年時代與大自然和刀耕火種親密接觸的經歷，讓人刻骨銘心。二十幾年后居然研究起刀耕火種來，算是與之有不解之緣吧。

耿言虎：您研究刀耕火種借鑒了哪些理論，有哪些理論方面的思考？

尹紹亭：那時侯可參考的理論有下面幾種。

理論一，當時國內民族研究統一奉行的理論是進化論。該理論認為，人類社會的發展史是五種社會形態（原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和社會主義社會）依次進化的歷史，生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的矛盾運動是社會發展的原動力。按照進化論的觀點，每一種社會形態都有其特定的生產力和生產關系，古老的采集狩獵刀耕火種經濟，就是原始社會的生產力，這就是進化論對刀耕火種的定性。由于原始社會的生產力落后，所以毫無疑義必須徹底改造、禁止、取代。進化論作為當時的理論經典，所有研究（包括我在內）都自覺以之為指導，然而面對刀耕火種的現實，卻感到十分困惑和難以解釋。其一，新中國成立以后，生產關系已經完成了社會主義改造，而“原始社會生產力”刀耕火種為何無法消滅，而且竟然長期延續？這與“生產力決定生產關系”的原理好像不符。其二，在滇西南地區，同在社會主義制度下，低地民族從事的是集約的水田灌溉農業，而多數山地民族卻選擇進行刀耕火種，原因何在？其三，為禁止和消滅刀耕火種，政府和社會采取了種種措施，然而收效甚微，何故？其四，多數自然科學者和民族學者的“調查研究”，幾乎都是人云亦云，先有定論然后搜羅需要的資料去論述刀耕火種是“原始社會生產力”的“原始落后”，這顯然違背了實事求是、調查研究然后才下結論的邏輯。

理論二，農業史的進化論。該理論認為，農業的進化經歷了從原始刀耕農業到鋤耕農業再到犁耕農業的進化過程，云南山地民族的刀耕火種作為“不知鋤、犁”的原始“刀耕”，是佐證農史進化規律的絕佳的“活化石”。這一理論也有疑點：眾所周知，新石器時代的原始刀耕火種最突出的特征，是使用石刀、石斧等原始生產工具，而當代山地民族的刀耕火種不僅使用鐵刀，還同時使用鐵鋤、牛犁，而且有的民族還同時耕種水田。稍微深入了解，會發現這種農業更多的技術含量，例如其栽培作物種類及品種之多、栽培技術之復雜，就遠遠超乎想象。所以，將當代的刀耕火種與石器時代的刀耕火種混為一談是不妥當的，視為“活化石”顯然不能成立。

理論三，經濟文化類型論或稱“社會文化類型”理論。20世紀50年代中國大陸的民族研究曾深受蘇聯民族學的影響，“經濟文化類型”即為其時中蘇合作研究的成果。“經濟文化類型”理論主要著眼于生計和物質文化差異，將東亞各民族的生計形態劃分為三種類型：一是狩獵、采集和捕魚起主導作用的類型（漁獵采集經濟文化類型）;二是以鋤掘（徒手耕）農業或動物飼養為主的類型（畜牧經濟文化類型）;三是以犁耕（耕耘）農業為主的類型（農耕經濟文化類型）。除上述分類之外，對于在解放時保留原始公社制末期及其殘余的少數民族或其支系的鄂溫克、鄂倫春、獨龍、怒、傈僳、佤、德昂、布朗、景頗、基諾等，依照地理和經濟特點，再劃分為南方原始農業經濟刀耕火種（游耕）類型和北方漁獵采集經濟類型。經濟文化類型、文化區域、生態文化區分類的研究，都講文化的空間分布，顯然有人文地理學的印跡，而其源頭還可以追朔到威斯勒（C. Wissler）和克魯伯（A. l. Kroeber）的文化區域（culture area）理論。該理論以社會經濟發展階段進化的差別即生產力發展水平的差異表現以及自然地理條件解釋文化類型及其空間分布，綜合了進化論和文化區域理論的觀點。此理論的不足在于，只注重文化的類型和空間分布，而不深究文化類型形成的內在原理與機制，它適宜于描述歷史上的傳統的文化空間，而不適宜進行當代復雜的文化變遷的研究。

上述三種理論，雖然盛行，然而都有缺陷，難以參照運用，那么國外的理論又如何呢？

先看日本。20世紀80年代初期，日本學者捷足先登，來云南考察者較多，他們帶來了一個與云南關系密切的日本文化源流理論——照葉樹林文化論。該理論認為，在亞洲包括日本在內的中低緯度地帶，也即地理上說的照葉樹林地帶，存在著較多相同的文化要素，統稱為照葉樹林文化，其文化的中心就在云南及其周邊。刀耕火種是照葉樹林文化的重要文化內涵之一，是該文化古老的基層文化。這一理論將刀耕火種作為古老的農耕文化進行研究，沒有涉及當代刀耕火種是什么、和環境的關系以及為何持續存在等現實問題，所以與我國現實研究的語境不同，研究取向存在差異。不過，其時日本學者對日本和世界刀耕火種的田野調查研究已經相當充分，資料收集的廣度和深度居于世界前列。代表性的研究者如著名學者佐佐木高明先生，他不僅深入調查研究了日本的刀耕火種，還調查了東南亞、南亞、南美等地的刀耕火種，著述豐碩，堪稱大家。由于研究取向不同，所以我沒有沿襲日本學者們關于探尋日本文化源流的照葉樹林文化論及其刀耕火種研究的觀點，不過通過閱讀他們的著作，深感他們田野調查的深入扎實，資料收集的細致入微，治學態度的一絲不茍，這些都使我深受啟發和影響。

再看美國等西方國家的理論。20世紀80年代初期，來中國進行學術交流的西方學者還比較少，但西方的書籍看不到，信息查詢很困難。一些雜志如《民族譯叢》等開始介紹國外人類學、民族學的理論，然而介紹性的短文看后很不過癮，只知皮毛，不得要領。譬如通過介紹知道西方學者早在20世紀40年代就提出了文化生態學（cultural ecology）的概念，70年代又拓展為生態人類學（ecological anthropology），這些概念和理論究竟是怎么一回事，可否參照應用，能否解決問題？沒有詳細的信息，看不到相關的文獻資料，兩眼一抹黑，只有遺憾。哪里像現在你們這些年輕學者，查找古今中外的資料毫不費力，社會變化確實太大了。

從上可知，當時研究刀耕火種，欲選擇可參照的社會科學理論是很困難的。不過，也并非完全沒有門路。其實討論刀耕火種的核心是生態環境問題，不管是什么學科背景的研究，都主要聚焦于生態環境問題之上，所以社會科學的研究要具備科學性，要與其他學科進行對話，最基本的一點，是必須掌握生態學的知識。國外文化生態學和生態人類學的文獻難以找到，而生態學的參考書卻很容易尋覓，書店和圖書館里都有。通過學習生態學的知識，學會運用生態學的原理進行思考，再結合初步的田野調查進行分析，思路突然豁然開朗，終于找到了研究刀耕火種的途徑，并摸索出一種較為理想的理論框架。其實，西方的生態人類學理論，也是借鑒和運用了生態學的生態系統理論才發展和完善起來的。那時候學習生態學，結合田野思考，獲得了四點認識，對整個研究起了至關重要的作用。

認識一，生態學講生物與自然環境的關系，是適應的關系，那么適應也應該是人類與自然環境的最基本的關系。如果我們以適應的觀點看待刀耕火種，還原其基本的功能，那么刀耕火種其實是山地民族解決吃飯問題的生計形態，是一種特殊的農業，而非形而上的“陋習”。俗話說“靠山吃山、靠水吃水”，生活于山地森林之中，森林是最便于利用的資源，刀耕火種就是山地民族對森林生態環境的適應方式。這樣認識刀耕火種，現在看來再普通不過了，而在當時卻是顛覆性的新觀點。

認識二，很多人斷言刀耕火種是“砍倒燒光、毀林開荒”，如果運用生態學的原理進行分析，就會發現刀耕火種并不那么簡單，而是一個復雜的人類生態系統。刀耕火種作為一種食物生產方式，一種山地森林農業形態，也和其他農業一樣，是一個對自然生態系統進行干預、控制，使其根據人類的需要進行能量轉換和物質循環的人類生態系統。在刀耕火種人類生態系統中，人類是“多級消費者”，人類一方面通過采集和漁獵手段獲取各類動植物食物，一方面通過砍伐和焚燒植物，使其變為物質代謝材料無機鹽類，即把固定于植物中的太陽能轉化投入土壤，然后播種農作物，農作物吸收無機鹽類進行光合作用而茁壯生長，實現了太陽能的多次轉化，森林生態系統于是成為了人類可利用的農業生態系統。刀耕火種人類生態系統的“生產者”和“消費者”之間的物質循環、能量轉換，體現了人類適應、認知、利用自然的智慧。

認識三，刀耕火種人類生態系統的平衡，在無外界干擾和影響的情況下，取決于人口和森林、土地、資源的關系。人口少，森林土地多，就能良性循環，可持續利用;人口多，森林土地少，就會失去平衡，不可持續，導致人類生存危機和生態環境破壞。根據我個人調查測算，在云南西南熱帶亞熱帶山地，人、地關系的比例至少須保持在1：24這一水平之上，即人均所有林地必須在24畝以上，刀耕火種人類生態系統才能良性循環。當代人口爆炸，不具備這個條件了，刀耕火種自然消亡;如果還具備這個條件，就有可能盛行刀耕火種。排開其他因素，單純地從人、地關系的角度看，刀耕火種的興衰與社會形態是沒有關系的。

認識四，生態系統理論是生態學的重要分析工具，也是刀耕火種研究的重要的方法論。生態系統理論認為，系統由組成其結構的眾多要素構成，各種要素相互依存、相互作用，系統內在的調適機制是維持系統結構平衡和良性循環的保障;而如果一種或幾種系統要素發生不可逆轉的變化，且使得系統的調節機制失去調適功能的話，那么系統的循環和穩定就會受到破壞，系統將會分崩離析乃至消亡。生態系統的動態的、整體的認識論，既有益于我對刀耕火種文化生態內涵的把握和其“生命過程”的探索，又對開發刀耕火種的研究方法大有幫助，可以說是統領我的整個研究的“綱”。

耿言虎：您的刀耕火種研究主要采取的研究方法是什么？

尹紹亭：我的研究采用了“縱橫交錯，點面結合，系統分析”的研究方法。所謂“縱橫交錯”，“縱”是歷史梳理，“橫”是田野調查。歷史梳理靠文獻，田野之前，先做文獻的搜集和研究。查閱資料，閱讀迄今為止我國尤其是云南有關刀耕火種的文獻，并參考東南亞、南亞和日本的研究，摘錄要點并制作卡片。通過案頭工作，掌握了刀耕火種的歷史概況，當代各學科研究刀耕火種的視角和觀點，以及20世紀五六十年代中國民族大調查的若干比較有參考價值的田野調查資料。文獻研究不可缺少，但是問題不少。由于對少數民族心存偏見，所以幾乎所有關于刀耕火種的古代歷史記載均非常簡單，少有較為翔實的調查。20世紀五六十年代的調查資料，涉及社會組織、土地制度、輪歇方式、生產工具、作物產量等，有較高的參考利用價值，不過深度和廣度不夠，只能作為進一步調查的線索和依據。所以，若要真切了解刀耕火種的生態文化內涵，要驗證自己的理論假設，還得靠自己深入田野調查。

所謂“點面結合”，“點”為定點深入調查，“面”是不同民族跨文化的比較調查研究。我最早進行刀耕火種調查的田野點是西雙版納基諾族集聚的基諾山，那是從做碩士論文開始，導師是民族學家杜玉亭。杜先生起初讓我去做勐海縣的民族研究，初步調查后感覺該縣民族多，文化復雜，難以駕馭，提出改做景洪縣基諾山基諾族和橄欖壩傣族的比較研究。調查后還是感覺題目大，可能做不好，于是再次提出改做刀耕火種的想法，杜先生欣然應允，認為此課題做好了極有價值。當時一些前輩學者對我的選題并不看好，有的認為太敏感，有的認為做原始落后的東西意義不大，不合時代潮流，等等;然而杜先生獨具慧眼，熱情支持。原因何在？眾所周知，杜先生曾在多個學術領域做過開拓性的研究，其中對基諾族的研究用力最深，其基諾族的田野調查從1958年至今從未間斷，跟蹤延續了五十余年，是公認的基諾族研究第一人，對基諾族文化的感情極為深厚，深知基諾族刀耕火種文化的價值，所以毫不猶疑地同意了我的選題和選點。從事田野調查，選點是關鍵。比較了原先去過的拉祜族、哈尼族、瑤族等村寨，結果定在了基諾山，今天看來是明智之舉。一來基諾族的刀耕火種文化十分豐富，非常典型;二來基諾山是導師長期研究的田野點，經他介紹，調查順利很多。當時基諾山有45個村寨，初步調查之后，我選擇了3個海拔高度不同的村寨——雅諾寨、巴亞中寨、巴卡小寨——作為調查點。基諾族的調查間斷性地進行了3年，參與體驗了一年到頭的生產生活周期，獲取了較為豐富的基諾族的傳統知識，研究的思路、觀點、理論、方法更加明確。其間發表了數篇論文，碩士論文《基諾族刀耕火種的民族生態學研究》通過答辯后先后發表于《農業考古》《云南國土研究》雜志，并作為1987年在西雙版納召開的“亞洲熱帶農田與森林國際研討會”會議論文，在大會上作了主題報告。對基諾族的刀耕火種有了較全面的認識之后，從1987年底開始，步入了“面”的調查。此后又間斷性地花了3年的時間，先后調查了怒江和獨龍江峽谷的獨龍族、怒族、傈僳族、墨勒人（白族支系），德宏地區的景頗族、傈僳族、德昂族，臨滄和思茅地區的佤族、拉祜族、哈尼族，西雙版納地區的布朗族、哈尼族、瑤族、苗族、克木人，收集了可供比較研究的詳細資料，達到了全面把握云南西南部刀耕火種的實態、不同民族和地域的差異以及類型劃分的目的。

所謂“系統研究”，即上面所言生態系統動態的整體的分析方法。通觀刀耕火種，其每一個要素，要素與要素之間，都具有相互聯系、相互依存的關系，即皆為不同層次結構的網絡的、系統的關系。運用系統研究的方法，第一步可以把刀耕火種分為不同層次的若干小系統和子系統。如環境子系統、技術子系統、產出子系統、輔助生計子系統、社會控制子系統、商品交換子系統等，每個子系統又包括若干小系統，例如技術子系統包括生產工具、土地分類、耕作技術、輪歇方式、栽培作物、作物收獲、食物加工等。有了清晰的系統概念，田野調查即可有目的、有計劃地進行：首先逐一調查每一個小系統，然后調查子系統，最后進行整個系統的分析與整合。在第一步調查研究的基礎上，進而考察在系統內外因素的影響下，系統各要素的變化及其引發的相互關系的變化，從而揭示系統動態演變的過程，即文化的變遷。

耿言虎：生態人類學與環境社會學一樣，都屬于跨學科研究。您認為跨學科研究有哪些需要注意的？

尹紹亭：跨學科研究是科學研究的需要，是學術研究不可忽視的新趨勢。當今世界，無論是自然科學還是社會科學，面對的研究對象都不會是單純的事物。單一學科在復雜的事像面前，難免力不從心。例如人類學欲研究人與環境的關系，必然涉及生態、環境、資源等領域，如果缺乏相關自然科學的概念和知識，完全是人文的話語和想象，在自然科學者看來，就很不科學，所以必須學習生態學，若有可能還應該學習與之有關的地理學、地質學、農學和植物學等。社會科學學者學習自然科學，不僅是為了具體研究的需要，而且對理論創新亦十分有益。生態人類學的創立，就是人類學者學習應用生態學的結果。跨學科的研究，除了需要學習其他學科的理論方法之外，更為有效的途徑，是組織多學科的隊伍共同進行研究。不同學科的學者組成團隊，切磋交流，取長補短，無論對研究者還是對研究課題都大有好處。在國際學術界，跨學科的研究早已成為慣例。在我國，云南是較早實行跨學科研究的地方。20世紀80年代初，中國科學院西雙版納熱帶植物研究所裴盛基研究員的研究團隊最早在國內進行民族植物學的調查研究，他們從植物學跨入民族學，開創了跨學科研究的先河。稍晚肇始的云南生態人類學的田野調查研究受到民族植物學的影響，兩個學科密切合作，形成了跨學科研究的良好局面。我們做民族文化生態村建設課題，也自始至終實行跨學科研究方法，課題組成員既有人類學、歷史學、社會學、民俗學、經濟學等學科成員，還有建筑學、地理學、服飾設計、博物館展示、植物學等科研人員參加。

至于說跨學科研究應該注意的問題，首先感受較深的還是做學問的態度。常常看到一些文章和著作，包括研究生的論文，其做法是搜羅一些學科的概念和方法，拼湊一些資料，云遮霧罩地論證一番，便謂之曰“跨學科研究”，看似新穎，其實蒼白、龐雜而膚淺。其次，我覺得進行跨學科研究還要注意一個問題，那就是你始終得立足于自身的專業，不能舍本求末。道理很簡單，跨學科研究意在互補，你要說好自己的話，而不要越俎代庖過多地去說別人的話，只有每個學科都充分發揮自身的優勢，才能形成綜合優勢，達到理想的效果。再次，要謙虛謹慎，為了做好研究，需要學習其他相關學科的理論方法，不過短期內要熟練掌握一門知識是很困難的，為了避免錯誤，一定要虛心向合作者求教。

二、刀耕火種農業的消失、替代與啟示意義

耿言虎：刀耕火種農業現在消失了，您認為消失的主要的原因是什么？

尹紹亭：刀耕火種的消亡有一個過程，是諸多因素綜合作用的結果，主要原因有三。第一是人口增長，人地關系發生變化導致刀耕火種輪歇系統崩潰。在云南西南部山地，如果要維持刀耕火種系統正常運行，那么輪歇周期最短得有7年;而要保證7年的輪歇周期，則人均所有林地必須達到至少21畝以上。傳統刀耕火種的輪歇周期一般都很長。輪歇周期越長，地力越好，雜草越少，農作物產量越高。如果人均林地面積太少，輪歇周期太短，休閑地森林不能恢復，雜草叢生，地力退化，不僅農作物栽種困難，采集狩獵也要大受影響。然而從歷史發展的角度看，人口增長是不可阻止的趨勢，為了緩解日益嚴重的林地危機，刀耕火種民不得不尋求應對措施，例如利用多種農作物進行輪作，或者混作間作速生樹進行糧林輪作等，就是緩解人地矛盾、延續地力的好方法。如果人口壓力太大，林地嚴重短缺，那就不得不放棄刀耕火種，只能固定耕地，或者開發水田。我們常常看到一些山地民族一方面進行刀耕火種，一方面耕種水田，這就是人、地關系演變導致生計方式變化的表現。在云南紅河哀牢山區，有世界著名的梯田農業，其規模之大、景觀之壯觀，令人嘆為觀止。不過人們可曾知道，古代該區的哈尼族、彝族等也都從事刀耕火種，千百年來，從粗放的刀耕火種農業演變為集約的梯田農業，人們一定承受過太多的生存壓力，經歷了漫長生態變遷的滄桑。

第二是國土和林業政策的變化對刀耕火種的影響。從20世紀50年代開始，刀耕火種作為“原始落后生產力”一直被列為重點改造對象，國家陸續出臺的土地和林業政策促使刀耕火種不斷減少。80年代初，云南省頒布了名為“林業三定”的政策，可謂是刀耕火種的“殺手锏”。所謂林業三定，即每個地區、每個村寨均須丈量土地，嚴格按規定劃分國有林、集體林、輪歇地的面積和界限。“三定”政策的實行，限定了輪歇地，很大程度上杜絕了山地民族隨意遷徙、任意占地耕種的可能性。一些林地少的村寨，不得不放棄輪歇耕種方式，代之以固定耕種的旱地農業。固定旱作，最大的問題是地力退化和雜草肆虐。為了解決這兩大難題，政府相關部門曾大力推行“兩化上山”，即鼓勵山地民族使用化肥和化學農藥，結果短期效果很好，不過問題相繼發生，土地板結，人畜中毒，出現了意想不到的嚴重公害。事實證明，“兩化上山”對生態環境的污染破壞和所造成的人畜以及食品安全等問題，遠遠勝于刀耕火種的弊端。第三是市場經濟的影響。前面說過，近半個世紀，刀耕火種一直是改造消滅的對象，過去消滅不了，是因為沒有取而代之的糧食生產和現金收入的途徑。基諾山過去曾經在雅諾寨嘗試改革，以經營茶園取代刀耕火種，結果行不通，原因就是沒有市場，茶葉賣不出去，解決不了吃飯問題，沒辦法，只好又恢復老行當。現在不同了，橡膠、茶葉、咖啡、香蕉等經濟作物市場需求大而且比較穩定，收入豐厚。種橡膠最先發財的是傣族，看到實實在在的利益，山地民族于是相繼仿效，趨之若鶩。由于效益好，錢來得快，所以越種越多，想要限制都不行，結果刀耕火種沒人干了，綿延了數千年的山火終于熄滅了。近20年來，山地民族生計轉型的速度之快、之徹底，遠遠超出了人們的預期，這就是市場經濟的威力。

耿言虎：很多原來從事刀耕火種農業的地方現在已經種植橡膠樹了。橡膠樹的壽命是50年，很多橡膠樹壽命到了，一些人呼吁要恢復部分水源林，您認為可以做到嗎？

尹紹亭：近二十多年來，關于西雙版納等地大量種植橡膠，國內外的生態、民族學等學者，幾乎是一邊倒的口誅筆伐，說它破壞生態。我曾經與多位外國學者前往西雙版納調查，他們對橡膠種植均表遺憾，有的甚至深惡痛絕。這種狀況，頗像當年對待刀耕火種，“過街老鼠人人喊打”。面對批評，山地民族難免感到委屈：原先我們搞刀耕火種，你們說原始落后，破壞生態，必須改變;現在我們不搞了，以橡膠種植替代刀耕火種，你們還是不滿意，仍然說我們破壞生態，搞得我們前前后后不是人！批評者其實不必過于偏激，我們常說換位思考，如果轉換一下角度，設身處地地為人家想一想，那么他們的訴求應該也是有道理的：生態環境重要，人是不是更重要;你們求生存發展，我們也要生存發展，什么都不能搞，我們吃什么！

當然，種植橡膠，是會對生態環境造成影響的。如果貪婪也追求經濟效益，不重視生態環境保護，放棄宗教信仰和禁忌，違反科學規律，盲目擴大種植面積，連水源林、神山神林和不宜橡膠生長的高地森林都統統開發種植橡膠，那么就會導致嚴重的后果。在工業社會，在市場經濟的熱潮中，人們崇尚金錢，追求效益，只重現實，不顧長遠，待到問題嚴重了才恢復理智，結果為時已晚。發展經濟是硬道理，種植橡膠等經濟作物脫貧致富應該是大好事，關鍵是應該未雨綢繆，政府需提前充分研究論證，制定頒行具備法律效力的科學規劃，并健全監督機制，合理配置雨林、國有林、集體林、水源林、神山神林、農地、橡膠園、茶園和其他熱帶作物的比例，以求協調和可持續發展。

正如很多專家學者批評的那樣，目前橡膠園過度開發所帶來的消極生態后果已日益顯現，危害日益嚴重。政府已經出臺了限制過度開發、適當退膠還林的文件。如果措施得當，執行不打折扣，我認為生態環境是可以逐漸修復的。最令人擔憂的，其實是傳統文化。種植橡膠等熱帶作物，發展市場經濟，不僅徹底改變了傳統生計方式，而且在很大程度上顛覆了傳統文化。傳統文化一旦顛覆并淘汰丟棄，今后欲尋根、恢復、傳承將十分困難。一個民族如果喪失了傳統文化，那就名存實亡，再強調自己的民族身份，也只剩表象了。

耿言虎：刀耕火種農業中具有哪些生態智慧，對我們有何啟發？

尹紹亭：刀耕火種的啟發，大致有以下幾點：

其一，通過對刀耕火種的研究，深切感受到文化多樣性認識的重要。人類學重視文化差異，強調不同文化的價值，強調尊重文化的多樣性。就說當代的刀耕火種，如果用文化中心主義的觀點來看，肯定原始落后;而如果用文化多樣性的觀點來看，就不是那么一回事了。問題不難明白，例如漢族的精耕細作農業為高度集約的農業形態，如果強行將其運用到熱帶森林地區，那么很可能“水土不服”，別的不說，當地的森林資源肯定會遭受破壞。上升到大文化，也是這個道理。文化就應該“各美其美，美人之美，美美與共，和而不同”。據說有人曾批評我研究刀耕火種是“極端的文化相對論”。20世紀80年代，對待刀耕火種民族及其文化，完全是文化中心主義偏激的觀點，聽不到起碼的文化相對論的聲音，我講了一點理解尊重他者文化的話，講了一點文化適應，反映了山地民族的一點心聲，肯定了他們的一些傳統知識，就成為“極端”了，可笑之至！批評者如果不是無知，就是一個“極端”的文化中心主義者，實在不值得理喻。

其二，通過對刀耕火種的研究，使我們對人與自然的關系有了更為清晰的認識。人與自然的關系，是一個古老的話題。歷史上曾經出現過環境決定論、環境可能論、文化決定論、技術決定論等，認識不統一，所以產生了人類中心主義和環境中心主義等論爭。時至今日，在這個問題上，不管你有什么樣的認識、什么樣的觀點，你首先得明確一個簡單的事實：人類是自然界中的一個生物物種，其基本的屬性依然是生物屬性而非其他。既然是生物，根據生物進化論和生態學原理，人與自然的關系就是適應的關系、相互依存的關系、共生的關系。在此基礎上，人類又是不同于所有其他生物的，是具有文化創造和傳承能力的社會文化動物，所以人類對自然的適應除了遺傳和生理的適應之外，主要還是文化適應。文化適應，可以說是人類與自然關系的高度概括。在刀耕火種社會里，人類的生物屬性和文化適應表現得十分清晰：人們幾乎完全依賴森林以及森林中的各種動植物而生存，然而不論是獲取野生植物為食的采集，還是捕獲野生動物為食的狩獵，抑或是把森林轉化為農作物的刀耕火種，均非本能的行為方式，而都是文化手段的運用;人們高度依賴森林和森林中的動植物資源生存，盡管自然資源十分豐富，為了長久地利用，他們懂得節制和保護。刀耕火種民樸素的自然認知和相應的行為準則，值得我們反思和學習。

其三，研究刀耕火種，可以豐富生態文明建設的內涵。講生態文明，不同學科有不同的話語。一些自然科學家認為生態文明是工業社會之后的一種社會形態，這樣的觀點顯然有問題。首先，我們講農耕社會、畜牧社會、工業社會，是以生計形態或稱經濟形態作為尺度來劃分社會的，而生態文明并不是經濟和生計，而是上層建筑、意識形態，即生態文明并不是獨立的社會形態，它跟農耕社會、畜牧社會、工業社會不是同一范疇，兩者不存在進化對接的基礎。其次，從人類學的角度看，生態文明作為人類文明的組成部分，并非今日才產生，而是早就存在于人類歷史當中。我們不應割斷歷史。當代有生態文明，古代也有生態文明，兩者不是孤立存在，而是一脈相承，現代生態文明形成，多半是以往社會生態文明的積累、借鑒、繼承和發展，而非憑空產生。大量的研究也已說明，中國五千年的歷史，曾創造積累了光輝燦爛的生態文明。云南各民族，包括山地民族在內，均有獨特的生態智慧和豐富的生態經驗，都是中華生態文明的共同創造者。

其四，通過刀耕火種研究，我們認識到傳統知識的寶貴。工業社會產生了種種生態環境問題，依靠科學技術去解決，這是治標;而建立全社會都自覺維護和遵守的生態倫理和道德，并輔以完善的法律，這才是治本。關于生態倫理道德，很多學者把眼光投向了傳統，去發掘整理儒家、道家、佛家和中華悠久歷史中的傳統知識。傳統知識不僅存在于歷史當中，還存在于現實生活當中，存在于沒有文字記載的少數民族當中，需要我們去調查、去搶救。例如基諾族，他們的知識、經驗沒有文字記錄，但是相當豐富。我們曾經花了3個月的時間去調查基諾族的植物利用，據不完全統計，20世紀80年代基諾族的栽培作物中僅陸稻品種就有74種，常用的食物、藥物、宗教等植物種類多達400多種。其他如生態環境保護、土地分類利用、輪歇輪作技術、天象氣候識別等，都是農學家書本上找不到的寶貴知識。再說獨龍族，表面看他們的刀耕火種很原始，然而他們以水冬瓜樹進行輪歇和輪作的經驗技術卻是當今最為推崇的“糧林輪作”農業模式。在休閑地中栽種水冬瓜樹，或者和農作物混作水冬瓜樹，以提高土壤肥力并縮短土地休閑期，避免使用化肥和農藥，說它是安全的生態有機農業，一點也不為過。重視傳統知識，將其與現代科學技術結合開發，往往會有新的重要的發現與突破。云南的一位農學家注意到哈尼族的傳統水稻品種的特性以及多個水稻品種間作種植方式具有很強的抵抗病蟲害的功效，通過實驗證實了其科學原理，獲得了突破性的科研成果。這個案例，有力地說明了重視和利用傳統知識的重要性。

其五，研究刀耕火種，可以促使我們反思現代生活方式的弊病。當代生態環境的嚴重破壞，很大程度上歸結于人類物欲膨脹，消費無度，所以不惜代價瘋狂掠奪自然資源，肆意破壞生態環境。美國人類學家薩林斯有“原初豐裕社會”之說，所謂“原初豐裕”，并非絕對意義上的豐裕，而是說原始社會的人們沒有太多的物質欲望，沒有貧富之分，沒有攀比，不追求財富積累，只滿足于獲取基本的生活資料，不過度攫取消耗自然資源，對生態系統的干擾較小，人與自然能夠保持平衡的關系。傳統的刀耕火種社會，也大多是“豐裕的社會”。人們敬畏自然，信仰萬物有靈，不敢隨意傷害生物;土地公有，每個家庭每年砍燒森林，只要能生產當年的口糧就行，絕不多砍;他們懂得保留的森林地越多，動植物就越多，采集狩獵資源就越豐富，人們就不愁吃穿。生活的豐裕不僅在于物質，還表現在精神方面。山地民族頻繁舉行的節慶、民俗活動和宗教祭祀，可以盡情享受歡樂和神圣的刺激。我們視為原始的山地民族的生活就是那樣的簡樸、單純、閑適、快樂、無憂無慮，山民們原始古樸的生活方式與現代文明差距甚遠。不過，山民們敬畏自然、清心寡欲、安貧樂道、遵循傳統的生活態度，確實是可以給我們一些啟示的。

其六，研究刀耕火種，可以深刻感受到文化變遷的利弊。半個世紀以來，經過社會變革、政治運動、經濟轉型、全球化浪潮等一系列強大深刻的沖擊和影響，云南以及全國的少數民族地區發生了巨大的變化，社會、經濟、文化、教育、交通、社會保障等各方面成就驚人，實現了跨越式飛速發展。與此同時，一些伴生的問題也值得注意，例如生態環境破壞嚴重、優秀傳統文化大量消失、廣大鄉村日漸蕭條等。我跟蹤調查云南山地民族三十余年，感受頗多。特別想強調的問題是，當今社會發展是硬道理，然而發展不能只講經濟發展，而應該包括社會、文化、教育等全面協調科學可持續的發展。目前傳統文化正在以前所未有的速度迅速消亡，搶救已刻不容緩，希望全社會予以關注，出謀劃策，進行有效的保護和傳承。

最后，與第六點有關，是文化遺產的問題。近年來出現了非物質文化遺產保護熱潮，形勢喜人，然而也有遺憾，那就是屬于社群文化的文藝、工藝類文化遺產居多，而屬于基本生活物質生產范疇的文化遺產很少。具體而言，在中國這樣一個具有上萬年農業歷史、農耕文化多樣性極其豐富的國度里，農業文化遺產卻寥寥無幾。唱歌跳舞是文化遺產，民以食為天的食物生產方式——農業、畜牧業等更應該是文化遺產。南京農業大學曾經有農業遺產研究室，做了大量研究，取得了舉世矚目的成果;然而據說如此重要的研究領域卻沒有受到應有的重視，以致一些研究人員紛紛改行，著實令人遺憾！近幾年中國科學院李文華院士和其助手閔慶文研究員大力推動農業文化遺產研究和遺產申報事業，情況有所好轉，國際糧農組織十分支持，國內影響也在逐步擴大，最近聽說農業非物質文化遺產終于躋身于國家非遺名目之中了。我曾呼吁將刀耕火種作為農業非物質文化遺產進行整理申報，但我深知目前要讓人們理解認同是很困難的。然而問題是，如果有那么一天，當人們真正意識到它的價值并希望將其申報為遺產之時，恐怕為時已晚，刀耕火種連同懂它的人早已不見尸骨、無從整理搶救了。值得慶幸的是，近年來中央民族大學生命環境科學學院的薛達元教授帶領他的團隊正在做一個重大項目——建立中國各地各民族的傳統知識數據庫。此項目做得十分及時，意義不可估量。

三、刀耕火種之后的延伸與拓展研究

耿言虎：一項有意義的研究，可以不斷延伸開發。在刀耕火種研究結束后，您的民族文化生態村建設也比較有影響力，能具體介紹一下嗎？

尹紹亭：民族文化生態村建設，是我在1997年提出一個應用性課題。多年在田野中行走，深切感受傳統文化變化太大，我們擔憂，老百姓更擔憂，希望我們為他們出主意、想辦法，支持他們保護自己的文化。作為學者，盡管能力有限，但覺得義不容辭，應該為民族文化保護傳承做點實事。經過很長一段時間的思考，逐漸有了行動的計劃，那就是做民族文化生態村，先做幾個試點，看能否實現預期的理想，發揮示范作用。什么是民族文化生態村呢？我們給了它這樣的定義：民族文化村，是在全球化的背景下，在中國進行現代化建設的場景中，力求全面保護和傳承優秀的地域文化和民族文化，并努力實現文化與生態環境、社會、經濟的協調和可持續發展的中國鄉村建設的新模式。具體做法是：選擇具有地域文化和民族文化特色的村寨，依靠村民的力量和當地政府及專家學者的支持，制定發展目標，通過能力和機制的建設進行文化生態保護，促進經濟發展等途徑，使之成為鄉村文化保護傳承與和諧發展的楷模，發揮示范作用，同時促進研究和學術的發展。基于以上思路，我們擬定了民族文化生態村應該努力實現的六個基本目標：一是具有突出的、典型的、獨特而鮮明的民族文化和地域文化;二是具有樸素、淳美的民俗民風;三是具有優美、良好的生態環境和人居環境;四是擺脫貧困，步入小康;五是形成社會、經濟、文化、生態相互和諧和可持續發展的模式;六是能夠發揮示范作用。這六個目標是否實現，需從下面九個方面進行檢驗：一是村民熱愛本地區、本民族的文化，具有較高的文化自覺性;二是建立由村民管理、利用的文化活動中心;三是依靠村民發掘、整理其傳統知識，并建立傳統知識保存、展示和傳承的資料館或展示室;四是建立行之有效、可持續的文化保護傳承制度;五是依靠村民的力量，改善村寨的基礎設施和人居環境;六是改善傳統生計，優化經濟結構;七是有一批適應現代化建設、有較高文化自覺性和有開拓奉獻精神、能力強的帶頭人;八是有比較健全的、權威的、和諧的世俗和行政的組織保障;九是有良好的、可持續的管理運行機制。

該課題提出之后，由于切合云南省委省政府“建設云南民族文化大省”的戰略決策，所以被定為云南文化大省建設的重點項目，被寫入《云南民族文化大省建設綱要》。1998年，課題調研、培訓和能力建設等計劃受到美國福特基金會的資助，正式開始運作，我們選擇了騰沖縣和順鄉（漢族）、景洪市巴卡小寨（基諾族）、石林縣月湖村和丘北縣仙人洞村（彝族撒尼人）、新平縣南堿村（傣族）五個村寨作為試點實施計劃，2008年課題結束，歷時10年。

云南民族文化生態村建設，國內外關注者較多。建設過程中，媒體經常報導，前往參觀的各方人士絡繹不絕，參觀考察者包括了東南亞、韓國、日本、印度、美國、英國等多國學者，國內外大學生和研究生感興趣的也不少，有的把文化生態村作為實習基地，有的為寫學位論而進行較長期的調查研究。試點村還接待和舉辦過多次規格很高的培訓和會議，重要的如聯合國教科文組織（UNESCO）舉辦的“中、老、泰、越苗族/蒙人服飾制作傳統技藝傳承”國際研習班的考察，聯合國大學組織實施的“中老泰東南亞山地土地資源利用與管理”國際研討會等。試點村的帶頭人和文化傳承人也經常外出參加文化活動。我去歐洲、東亞、東南亞的一些國家以及香港、臺灣等地參會作此報告時，聽眾很感興趣，反響熱烈。課題進行期間，不斷有成果產出，結題成果《民族文化生態村——當代中國應用人類學的開拓》（6冊），榮獲國家民委首屆社會科學優秀成果一等獎，《中國民族報》連續多期大篇幅地進行了介紹。此課題付出很多，收獲不少，爭議也多。現在人們問到的最多的問題是“文化生態村建設結果如何？”坦率地說結果不是太理想，主要有三個問題：其一，項目進行期間成效很好，而在項目結束后有的試點便止步不前甚至退步;其二，幾個試點村情況不一樣，有的做得較好，有的做的較差;其三，從達標的情況看，有的指標達到了，有的指標達不到。眾所周知，中國農村的實際以及內外因素的相互作用與沖突，情況之復雜、問題之多，在書齋里簡直無法想象。我們應該承認，由于對現實的復雜與多變缺乏真切的認識，對困難估計不足，所以在民族文化生態村建設之初確實帶有較濃厚的理想主義色彩，把目標設定得過高過全。建設的成效雖遠未達標，但從學術研究的角度看收獲不少。實踐和探索，就在于發現問題，獲取真知。最近幾年，文化生態的保護被提到政府的重要議事日程，國家非物質文化遺產名錄里“傳統文化保護村”“文化生態保護試驗區”赫然在列，“社會主義新農村建設”“美麗鄉村建設”政策不斷出臺，被賦予濃郁的懷舊、珍惜、期盼、重建等特殊含義的“鄉愁”一詞已然十分流行。事實證明，學者們作為先覺先驅，他們的探索、呼吁、宣傳、提案、建言等并非紙上談兵、毫無作用，而能將理論應用于實踐，在實踐中創新理論貢獻于社會，那就更有價值了。

耿言虎：除了民族文化村建設以外，您還有哪些拓展性的工作？

尹紹亭：第一是云南民族生活技術的研究。前期研究刀耕火種，感到山地民族的采集、狩獵、紡織、服飾、建筑等文化十分精彩、豐富，而且正處于變遷和消失的過程中，亟需記錄下來，所以花了很多功夫去做調查研究。早在做刀耕火種研究之時，我就注意收集了這方面的資料，為了做好這一課題，后來又花了幾年的時間詳細收集云南各民族的生活技術資料，調查范圍擴大到云南所有民族。這方面的成果可見于1996年后陸續出版的《云南物質文化》叢書，叢書由“農耕卷”（上下冊）、“漁獵采集卷”“生活技術卷”“紡織卷”“服飾卷”組成。由于時間精力有限，個人無法完成全部的寫作，所以除了《農耕卷》由我著作之外，其他幾卷邀請了國內外幾位專家分頭寫作，我盡量為他們提供資料，成果頗受好評，出版后先后榮獲“中國圖書獎”和“國家圖書獎提名獎”。我研究生活技術，依然強調生態人類學的理論觀點，這在拙著《農耕卷》里有明確的說明。研究農耕文化，我主要有三點理論思考：一是參照進化論，但不是單線進化論，而是一般進化論，而且不唯進化論;二是文化傳播的觀點;三是生態人類學的文化適應理論，此為本研究考察分析的重要理論根據。關于第三點，想多說幾句。關于人類與自然環境的關系，過去在很大程度上受到人本主義的支配，即認為人類是自然的主宰，人類的生存史便是與大自然斗爭并征服自然的歷史。所以，長期以來，生產工具一直被人們當作是與大自然斗爭的武器和人類征服自然能力的尺度和標志。然而，面對人類日益嚴重地陷入自掘的生態泥沼而不能自拔的狀況，人本主義的自然觀開始受到懷疑和反省。人類不得不正視其主宰意識的謬誤和危害，從而覺悟到大自然并非是可以為所欲為的“奴隸”。既然如此，生產工具“武器論”也就使人感到不那么妥當了。農具是農民的用具，了解農民的看法，對我們認識農具和技術是會有所幫助的。對于農民來說，人們怎么去定義生產工具并不重要，重要的是必須適用，即每一個地區的農具，都必須適宜當地的自然條件、勞動條件和技術選擇。這就是生態人類學所主張的生境塑造文化、文化形態（尤其是物質文化和生計文化）是生境適應結果的觀點。事實正是如此，為了很好地從事食物生產，人們總是根據不同的生態環境條件選擇生計方式并制作與之配套的生產工具。令人遺憾的是，如此簡單樸素的道理往往被搞得很復雜，不同的器物常常被貼上“發展階段”的標簽。僅以云南一些少數民族使用的小手鋤為例，那本來是一種適宜在山坡旱地和園地播種、種菜和除草的小巧方便的農具，然而不幸的是，它們總是被視作“原始手鋤”和“原始工具殘余”而蒙受“不白之冤”。究其癥結，那是因為在一些人的頭腦中早已存儲了先入為主的“觀點”，即認為從小到大、從落后到先進乃是不容置疑的規律，所以一旦見到少數民族使用這種小鋤頭，便情不自禁地把它當作“考古新發現”了。

第二是博物館建設。研究山地民族的生活，看到他們的傳統文化變化很快，許多東西即將消失或已經消失，非常希望建立博物館，以搶救收藏展示他們的文化。1989年我從云南社會科學院調到云南民族博物館籌備處工作，就是為了實現這個愿望。我曾經萌生過創立一座刀耕火種博物館的想法，如果有條件做，一定很有意義，一定很精彩。當然，我很清楚，以我—己之力很難實現這個夢想。在云南民族博物館工作期間，我負責業務方面的工作，開館之初，我曾設計了一個云南民族生計展廳，全面展示云南各民族的采集、狩獵、農耕等生產生活。后來搞民族文化生態村建設，雖然沒有專門的經費，但是我們還是想盡辦法先后建立了三個鄉村博物館，即景洪市基諾鄉“巴卡小寨基諾族博物館”、新平縣腰街鎮“南堿村花腰傣文化博物館”和“騰沖縣和順鄉彎樓子民居博物館”。在鄉村建設博物館，必須充分發動村民參與，課題組成員克服了種種困難，和村民一道收集展品，設計布展，并培訓村民管理宣傳和接待講解的能力。我們倡導各民族建設自己的博物館，自覺收藏、保存、展示、傳承、發揚自己民族的文化。后來在云南大學又有機會負責主持建立了“云南大學五馬瑤人類學博物館”。過去三十余年，除了研究教學，我有幸參與領導建設了一個省級博物館，主持創建了一個大學博物館和三個鄉村博物館，并盡可能把自己的學術理念融匯于其中。雖然由于資金、管理等等問題的影響，幾個博物館的建設皆不完全盡如人意，然而畢竟盡了最大的努力，一定程度實現了追求的夢想，想來也覺欣慰。

第三是生態環境史研究。環境史是近20年來國際上興起的一個跨學科研究領域，一些學者將國外有影響的著作翻譯介紹到國內，引發了國內史學界的興趣，短短時間內便形成了若干研究中心，取得了可觀的研究成果。由于我的刀耕火種研究既有歷史的追溯，又有當代變遷過程的呈現，所以亦被史學界環境史的同仁們所看重，多次受邀參加他們的學術研討會，建立了良好的學術交流關系。從20世紀90年代中期開始，日本幾個研究機構的學者相繼與我合作開展生態環境史研究課題。先是京都大學東南亞研究中心的古川久雄教授，我們多次共同進行田野考察，部分成果結集為古川久雄、尹紹亭主編的《民族生態——從金沙江到紅河》一書（云南教育出版社，2003年）。此后又參與大阪外國語大學校長赤木功教授的“湄公河文化環境相互關系的生態史研究”課題，成果結集為尹紹亭、深尾葉子主編的《雨林啊膠林——西雙版納橡膠種植與文化環境相互關系的生態史研究》一書（云南教育出版社，2003年）。再后較大團隊的研究是參與日本地球環境科學研究所秋道智彌教授主持的日本文部省重大項目“亞洲季風區生態環境史的研究（1945—2005）”，負責子課題“云南季風區生態環境史的研究”，為期6年，組織30余人的研究團隊對云南進行調查，其間在中日兩國舉行了6次學術研討會，出版論文集3冊，譯著1冊。上述成果，大多是初步的探索與總結，假以時日，應該能夠做出更為規范深入的生態環境史作品。

第四是培養學生，扶持年輕學者。我于1999年從云南民族博物館調到云南大學人類學系從教，開設了“生態人類學”“田野調查研究”“中國西南民族研究”“博物館學”等課程，并指導本科生進行田野調查和撰寫畢業論文。2000年主持申報“民族生態”博士學位授予點獲得批準，至2006年出國停止招生，培養了一批博士、碩士研究生。為鼓勵年輕學者早出、多出成果，同時為了學科建設，近三年來與何明教授共同主編《生態人類學叢書》，迄今為止已出版李永祥、鄭寒、趙文娟、鄒輝、崔明昆、烏尼爾、董學榮、孟和烏、徐曉光、崔海洋、陳祥軍、尹侖等作者的作品多部，叢書尚未完成，還將繼續做下去。

第五是建立學術交流網絡。在我國，除了云南大學之外，中央民族大學、吉首大學、中山大學、新疆師范大學、內蒙古大學、廣西民族大學、貴州大學、貴州凱里學院等都有生態人類學的教學和研究。為了促進合作與交流。2004年我和吉首大學的楊庭碩教授、新疆師范大學的崔延虎教授共同發起編輯《生態·環境人類學通訊》。雖然是非正式出版的小刊物，不過因為是首創，還頗受同行關注，遺憾的是只出了十幾期便停刊了。交流的另一種形式是舉辦研討會，我和廣西民族大學袁鼎生教授牽頭，曾先后在桂林、昆明辦過兩屆“中國生態人類學高級論壇”。吉首大學楊庭碩、羅康隆教授也多次主辦過研討會。2009年，與聯合國大學合作，促成在云南大學建立了“聯合國大學文化與環境研究中國網”，中方參加單位有云南大學、三峽大學、貴州民族學院、廣西民族大學、云南省社會科學院。而早在2004年，我的團隊就參加了聯合國大學組織實施的“中老泰東南亞山地土地資源利用與管理”項目，5年間與泰國、老撾、印度等國學者多次合作考察并以“東南亞大陸山區土地可持續管理網絡”之名舉行了一系列國際研討會。

耿言虎：與您的談話使我受益匪淺，再次衷心感謝！